Опровержение Кантом этого доказательства стало знаменитым, потому что было взято на вооружение современной логикой, утверждающей, что бытие это не предикат. (Когда я говорю, что Джон существует, он лысый и ест устрицы, то я приписываю ему два свойства, а не три.) Уже Лейбниц, рассматривая случайности, понял, что существование сильно отличается от обычных предикатов. Тем не менее он принял онтологическое доказательство, не считая, что его логика противоречит его воззрениям. Сказать, что «х» существует, значит, ничего не добавить к его понятию, потому что это уже в нем содержится. Действительно, в самом введении бытия в понятие вещи уже содержится заблуждение (Кант даже говорит: противоречие) (т. 3, с. 451). Потому что в таком случае допущение, что вещь существует, теряет смысл. Это допущение никак не приближает нас к реальности, а значит, вовсе не подтверждает существования. Онтологическое доказательство называет существование совершенством, однако оно не может быть совершенством, потому что не является свойством. Если бы доказательство было верным, полагал Кант, утверждение, что Бог существует, отражало бы аналитическую истину. Теория о том, что бытие не предикат, включает представление о том, что все предположения о нем синтетические (т. 3, с. 451–452).

Завершив развенчание «логики иллюзии», Кант в неторопливой и пространной манере писателя, считающего главную свою задачу выполненной, сообщает, что все же, в конечном счете, для идей разума есть и легитимное применение. Такие идеи, как, например, о безусловной целостности или о необходимо существующем совершенном творце, будучи употреблены в «конституитивном» смысле, то есть как описание реальности, порождают только иллюзии. Правильнее рассматривать их как «регулятивные принципы» (т. 3, с. 483). Если мы будем действовать так, как будто эти представления отражают реальные истины, мы придем к формулированию истинных гипотез. Представление о порядке и целостности, например, приводит к предположению о существовании еще более общих и простых законов, делающих эмпирический мир еще более познаваемым. «Регулятивное» применение этих представлений означает применение с точки зрения опыта. «Прямое» же применение стремится сойти с этой точки, шагнув в иллюзорное царство разума. Противоречия порождают не сами по себе представления (они не противоречивы, а пусты), а неверное их применение. Рассматривая «регулятивное» применение идей, Кант иногда называет идеи разума идеалами.

Таким образом, «идеал высшей сущности есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал все связи в мире так, как если бы они возникали йз вседовлеющей необходимой причины» (т. 3, с. 466). Увиденные так, они становятся источником не иллюзии, но знания. А знание, к которому они ведут, остаются ограниченными условиями возможного опыта: другими словами, оно соответствует категориям и не выступает за пределы своей законной территории в царство трансцендентного. Идея «не показывает нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь ими, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще» (т. 3, с. 500).

Так, разум из области бесполезных спекуляций возвращается в эмпирический мир, превращая метафизические иллюзии в реальные объекты эмпирической науки.

Кантовская трактовка души и понятия «самости», из которого он изначально исходит, представляет одну из наиболее тонких частей его философии. Она изложена в двух пространных рассуждениях: первое — в начале «Диалектики», где он нападает на рационалистическую концепцию души; вторая — в третьей антиномии и «Критике практического разума», в которой он излагает начала морали.

Глава «О паралогизмах чистого разума», посвященная рационалистическим представлениям o душе, были практически полностью переписаны во втором издании, возможно потому, что этот аспект критической философии выступает частью многоступенчатого вывода трансцендентальной дедукции, которым Кант был недоволен. В «Аналитике» этот вывод начинался с особой реальности «самосознания». В первую очередь я представляю себе состояние своего собственного ума, и это «первоначальный», или «трансцендентальный», акт рассудочной деятельности. Рационалисты пытались вывести из этого «привилегированного знания» специфическую теорию о его предмете. Они думали, что поскольку знание о себе непосредственно, сам субъект действительно становится объектом познания. В акте представления о самом себе меня представляет «Я», которое мне известно, Я сохраняю представление о самом себе, даже сомневаясь во всех остальных вещах. Более того, я с необходимостью осведомлен о собственной целостности. Наконец, я интуитивно чувствую собственную протяженность во времени: это не выводится из стороннего наблюдения за моим телом, тем более из какого-либо иного внешнего источника. Таким образом, на основе одного только представления о себе естественно представить себя субстанциальным, нераздельным, протяженным, быть может, даже бессмертным. Примерно таковы, по мысли Канта, были рассуждения Декарта. Отсюда следует и вывод «картезианского» представления о сознании. Это одна из иллюзий разума, в которую мы впадаем, лишь только начинаем размышлять о том, что было до нас. Любому мыслящему существу ясно, что непосредственность и нерушимость знания о самом себя обеспечивает его содержание. Раздираемый любыми сомнениями, я все же точно знаю одну вещь — самого себя, и, как подсказывает мне разум, это интимное знакомство со своей собственной природой дает основание верить в бессмертие души. Более того, я не могу постигнуть собственно небытие, поскольку постигать его должен как раз «Я».

Это рассуждение ошибочно, поскольку оно движется от чисто формального единства апперцепции к субстанциальному единству, которое лежит в основе представлений о душе. «Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объект, и к нему применяется категория субстанции» (т. 3, с. 316). И хотя трансцендентальное единство апперцепции убеждает меня, что моему сегодняшнему сознанию присуща целостность, оно ничего не говорит мне о качествах его носителя. Оно не говорит мне, что я субстанция (то есть независимо существующий объект) в противоположность «акциденции» или свойству. (Например, оно не опровергает утверждения, что рассудок это сложное свойство тела.) «Способ моего самосознания как субстанции или как акциденции никак нельзя определить посредством этого простого самосознания» (т. 3, с. 315). Если же я не могу заключить, что являюсь субстанцией, то еще менее я могу утверждать, что я неделим, неразрушим или бессмертен. Целостность сознания не убеждает меня даже в том, что в эмпирическом мире существует вещь, к которой можно применить термин Я». Поскольку специфические свойства самосознания, суммированные в разрезе трансцендентального единства апперцепции, есть не более чем свойства точки зрения на мир. Таким образом, описанное «Я» представляет собой не часть мир, а лишь взгляд на него. «Ведь Я есть вовсе не понятие, а только обозначение предмета внутреннего чувства, поскольку мы уже далее не познаем его никаким предикатом» (т. 4, с. 95). Следовательно, изучать особенности нашего представления о нас самих, значит, изучать нечто, в мире не существующее. Уж лучше исследовать ограниченное поле эмпирического знания. «Оттого, что субъект категорий мыслит эти категории, он не может получить понятие о самом себе как объекте категорий» (т. 3, с. 316). Сделать «Я» объектом самосознания так же невозможно, как осознать пределы моего поля зрения. «Я» — это выражение моего взгляда на мир, и оно не обозначает ни одного предмета внутри него. Предположить обратное — значит совершить нелегитимный переход от субъекта к объекту, то есть предположить, что субъект сознания способен, также в качестве субъекта, стать объектом собственного представления.