Таким образом, сведение «Экономическо-философских рукописей 1844 года», а тем более всего содержания марксизма к гегелевскому учению об отчуждении, к теории отчуждения вообще есть не что иное, как утонченная попытка низвести марксизм до уровня учений, которые были им превзойдены. Симптоматично, однако, что все, кто отождествляют научный коммунизм с теорией отчуждения, не считают нужным ответить на вопрос, почему сам Маркс уже в середине 40-х годов подверг критике сведение конкретных проблем социализма к вопросу об отчуждении и его преодолении. Именно в борьбе против «истинных социалистов» Маркс, как мы увидим далее, показал, что учение об отчуждении и его преодолении не является адекватной формой понимания и изложения научного социализма. Никто из тех, кто подменяет марксизм теорией отчуждения, не считает нужным объяснить, почему в «Капитале» Маркса понятие отчуждения играет подчиненную роль и применяется главным образом для характеристики капиталистических производственных отношений, которые выступают как отношения вещей (и следовательно, овеществленные отношения), господствующие над людьми[157].

Если буржуазные критики марксизма, истолковывая это учение как спекулятивную систему взглядов, нередко объявляют о своем согласии с «аутентичным» марксизмом, то правосоциалистические критики, проделывая ту же операцию по выхолащиванию реального содержания марксизма, провозглашают необходимость заменить марксизм теорией, основывающейся на фактах, или же призывают вовсе отказаться от целостной теории, чтобы не быть… догматиками. Эта парадоксальная ситуация, когда буржуазные идеологи «солидаризируются» с марксизмом, а деятели, именующие себя социалистами, открещиваются от него, выявляет глубокий кризис буржуазной и мелкобуржуазной идеологии.

Противники марксизма всегда нападали на материалистическую диалектику, утверждая, что она несовместима с материализмом, в силу чего метод Маркса якобы оказывается гегелевским идеалистическим методом. «Экономическо-философские рукописи 1844 года» также были использованы в этой борьбе против материалистической диалектики как якобы новое подтверждение старой точки зрения. Неотомист Я. Гоммес, ссылаясь на рукописи 1844 г., пытается доказать, что диалектика Маркса не была до сих пор правильно понята, так как ее рассматривали то как учение об имманентном развитии объективного, то как теорию научного мышления. Между тем, утверждает Гоммес, диалектика есть не теория развития, а теория отчуждения, которая описывает непрерывное раздвоение человеческой сущности и ее стремление преодолеть это самоотчуждение. Диалектика, пишет Гоммес, есть «путь человека из своего самоотчуждения» (84; 37), есть «экстатическое овеществление исторического человека» (там же, 50), истоки которого образует «древнее мистическое псевдорелигиозное сновидение человечества» (там же, 19).

Отношение субъект-объект, как пытается доказать Гоммес, существует лишь вследствие отчуждения, а диалектическое противоречие сводится к антитезе между человеческой сущностью и ее отчужденным бытием. Объективация труда, его опредмечивание, овеществление истолковывается как отчуждение человеческой сущности. И все это приписывается Марксу, провозглашается вытекающим из Марксовой концепции труда как деятельности, посредством которой человек изменяет внешний мир и свою собственную природу. В конечном итоге Гоммес приходит к выводу, что истинный смысл диалектики, к которому-де приближался Маркс, заключается в движении человеческого бытия навстречу своему божественному творцу, ибо основной источник отчуждения, разумеется, в первородном грехе.

Ж. Кальвез, который, как было показано выше, также сводит марксистское понимание путей преодоления отчуждения к воссоединению человека с богом, утверждает, что у Маркса, как и у Гегеля, диалектика существует в двух формах – феноменологической и онтологической. Феноменологическая диалектика (отношение субъекта к своему отчуждению) объявляется важнейшим методологическим принципом научного коммунизма. Не только в «Экономическо-философских рукописях», но и в «Капитале» Маркса Кальвез пытается обнаружить «конкуренцию двух весьма отличных друг от друга формулировок диалектики – логической и феноменологической» (75; 409). По существу весь исторический материализм, поскольку он исследует производительные силы, общественные отношения, политические учреждения, т.е. все те условия и формы жизни людей, которые созданы самими же людьми, сводится Кальвезом к феноменологической диалектике, наличие которой в марксизме «объясняется» тем, что Маркс-де воспринял и изложил в терминах политической экономии гегелевскую «Феноменологию духа». Что же касается диалектического материализма, то он, по утверждению Кальвеза, основывается на заимствованной из «Науки логики» Гегеля онтологической диалектике, поскольку тут речь идет о законах, присущих действительности безотносительно к существованию человека. Кальвез оставляет открытым вопрос, какая же из этих двух форм диалектики наиболее характерна для марксизма, создавая впечатление, будто бы противоположность этих двух типов диалектики не была осознана основоположниками марксизма. Превращая исторический материализм в феноменологическую диалектику, а диалектический материализм – в диалектику онтологическую, Кальвез пытается разорвать единство марксистского мировоззрения.

Мы лишены возможности входить в обсуждение вопроса о различиях в гегелевской интерпретации диалектики в «Феноменологии духа», с одной стороны, и в «Науке логики» – с другой. Это выходит за рамки нашего исследования и, кроме того, не имеет касательства к вопросу об отношении материалистического понимания истории к диалектическому материализму. Кальвез, как и большинство буржуазных марксологов, явно искажает действительное отношение между диалектическим и историческим материализмом. То обстоятельство, что диалектика общественной жизни в отличие от диалектики природы предполагает существование человека, не дает никакого основания для истолкования общественно-исторического процесса в духе феноменологической корреляции субъекта и объекта. Материалистическое понимание истории предполагает не только независимую от сознания и воли людей природу, но и объективные производственные отношения, несмотря на то что последние создаются исторически развертывающейся деятельностью самого человечества.

Новейшие критики марксизма нередко утверждают, что весь предпринятый ими пересмотр учения марксизма был вызван опубликованием «Экономическо-философских рукописей». Но это, конечно, не так. С тех пор как марксизм соединился с рабочим движением, вытеснив из него домарксовские мелкобуржуазные социалистические теории, теоретики оппортунизма непрерывно занимаются ревизией марксизма. «Экономическо-философские рукописи» были не причиной, а поводом, которым воспользовались противники марксизма. Ландсгут, Майер, Маркузе, де Ман и другие социал-демократические истолкователи рукописей 1844 г. еще до опубликования этого сочинения ревизовали марксизм и проповедовали те самые идеи якобы неклассового этического социализма, которые они затем приписывали Марксу, воспользовавшись отдельными формулировками этого замечательного, но еще не принадлежащего к зрелому марксизму произведения. Именно так и была создана легенда об «Экономическо-философских рукописях», разоблачение которой составляет одну из актуальных задач марксистско-ленинской историко-философской науки.

В феврале – марте 1844 г. Энгельс пишет две статьи об Англии, которые были опубликованы в газете «Vorwärts» в августе – октябре того же года. В декабре 1844 г. в органе оуэнистов «The New Moral World» была напечатана еще одна статья Энгельса – «Быстрые успехи коммунизма в Германии». В этих работах Энгельс развивает, конкретизирует коммунистические идеи, высказанные им в «Deutsch-Französische Jahrbücher». Речь идет о социально-экономических корнях коммунизма, об отношении коммунизма к буржуазной демократии, о немецком «философском коммунизме».