Как и все мелкие буржуа, Штирнер видит в пролетариате не производительный класс, а толпу пауперов. Спутывая понятия, он называет коммунизм социальным либерализмом в отличие от обычного, политического либерализма. Обе эти разновидности «либерализма» характеризуются им как несовершенные способы существования истинного эгоистического субъекта. Штирнер пытается возвыситься над этими крайностями, преодолеть их с помощью своего спекулятивного анархизма, именуемого «гуманным либерализмом». Это-де совершеннейший эгоизм и, следовательно, отрицание обычного эгоизма, отрицание бога во имя человека, отрицание человека «вообще» во имя данного, единственного человеческого субъекта, который, во всяком случае для него самого, является первичной, высшей, неповторимой реальностью. «Бог, – пишет Штирнер, – занят только собою, думает, заботится тоже только о себе, имеет исключительно себя в виду; горе тому, кто не угоден ему. Следовательно, бог не служит ничему высшему и желает только удовлетворить себя. Итак, его цели – чисто эгоистичны» (27; 7 – 8). Однако не только бог, но и человечество, народ, нация являются, по мнению Штирнера, великими эгоистами. Поэтому «вместо того, чтобы служить великим эгоистам, Я лучше сам буду эгоистом» (там же, 8).

Как и следовало ожидать, Штирнер не способен научно объяснить противоречие между личными и общественными интересами, между эгоизмом и самоотверженностью, личностью и обществом вообще. Он не понимает действительных корней индивидуализма и эгоизма, которые представляются ему естественными свойствами личности. Его критические замечания в адрес коммунизма показывают, что он не видит связи между господством общественных отношений над людьми и определенными, исторически неизбежными, но вместе с тем преходящими экономическими условиями. «Коммунизм просто непостижим для нашего святого потому, что коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее выспренной идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, – каковой проповедью Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т.д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов» (1, 3; 236).

Итак, мы можем сказать, что критика младогегельянства, в особенности философии Штирнера в «Немецкой идеологии», представляет собой анализ реального классового содержания философских концепций немецкого буржуазного радикализма. Этот основанный на материалистическом понимании истории анализ специфической формы общественного сознания показывает, как быстро продвигается вперед разработка основ философии марксизма. Ведь еще 19 ноября 1844 г., вскоре после опубликования книги Штирнера, Энгельс писал Марксу: «Мы не должны отбрасывать ее (теорию Штирнера. – Т.О.) в сторону, а наоборот, скорее использовать как наиболее полное выражение существующей нелепости и, перевернув ее, строить на этой основе дальше» (1, 27; 11). Но проходит всего несколько месяцев, и Энгельс убеждается в принципиальной несостоятельности штирнеровского опуса. В письме Марксу от 20 января 1845 г. он заявляет: «Что касается Штирнера, то я с тобой совершенно согласен. Когда я писал тебе, я все еще находился под непосредственным впечатлением книги, а теперь, когда я отложил ее и смог лучше подумать, я прихожу к тем же выводам, что и ты. Гесс… после некоторых колебаний пришел к тому же заключению, что и ты» (там же, 15).

Разоблачение младогегельянства и идеализма вообще, занимающее значительное место в «Немецкой идеологии», непосредственно связано с обоснованием важнейших положений диалектического и исторического материализма. Естественно, что результаты этой исследовательской работы должны быть предметом особого рассмотрения. Но прежде чем приступить к нему, остановимся на критике Марксом и Энгельсом учения Фейербаха, поскольку она направлена прежде всего против идеалистического понимания истории.

Первая глава «Немецкой идеологии» – «Фейербах» – имеет подзаголовок: «Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Критика учения Фейербаха составляет лишь часть ее содержания, подчиненную изложению основ материалистического понимания истории[186]. Если в «Тезисах о Фейербахе» Маркс подверг критике созерцательность фейербаховского материализма, то здесь предметом критики является свойственное Фейербаху, впрочем, как и всем домарксовским материалистам, идеалистическое понимание истории. Это – новый шаг вперед в обосновании диалектико-материалистического мировоззрения. Одно дело критиковать спекулятивно-идеалистическую философию Гегеля и младогегельянцев, а другое – выявлять и подвергать критическому анализу идеалистическое понимание истории в… материалистической философии. Ведь до Маркса и Энгельса никто из философов не видел этого присущего метафизическому материализму противоречия.

Маркс и Энгельс пишут: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…» (1, 3; 44). В чем же конкретно проявляется идеализм Фейербаха? В утверждении, что определяющую силу истории образуют человеческие чувства, страсти, влечения; следовательно, в том, что вторичные побудительные мотивы деятельности людей принимаются за первичные, определяющие. Поэтому Фейербах не ставит вопроса об объективной обусловленности идеальных побудительных мотивов, об исторически совершающемся изменении их содержания.

В противовес теологическому и спекулятивному истолкованию истории Фейербах обосновывает натуралистическую концепцию, согласно которой люди сами творят свою историю. Однако он застревает на абстракции человека, «действительного, индивидуального, телесного человека». Правда, понимание человека как «чувственного предмета», чье поведение обусловлено его специфической сущностью, составляет, по словам Маркса и Энгельса, огромное преимущество Фейербаха перед теми материалистами, для которых человек – просто тело природы, подчиненное ее законам. Но и тут Фейербах останавливается на полдороге, поскольку он рассматривает людей безотносительно к социальным условиям, которые формируют и изменяют эту специфическую сущность человека. Социальные условия создаются и изменяются самими людьми на протяжении всей истории человечества. Это-то и обусловливает относительную независимость социальных условий от сознания и воли каждого данного поколения людей, которые, изменяя эти условия, изменяют тем самым и самих себя.

Социальные условия, и этого также не видит Фейербах, качественно отличаются от тех природных условий, в которых существуют животные. Материальное производство преображает природу, изменяет тем самым условия жизни людей. Но Фейербах «не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей „чувственной достоверности“ даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» (1, 3; 42)[187].