Нині ми потрапили під домінування штучного індивідуалізму. Мільйонам маніфестантів, що вийшли 1995 року на вулиці з гаслом «Усі разом!» (що нагадує целанівське слово-шатро), пропаганда протиставляє «очевидність» індивіда в конкурентній гонитві за успіхом і щастям. Те саме в царині літератури: книжковий ринок перенасичений біографіями та автобіографіями. Гідними інтересу вважається лише те, що китайці з їхньою пристрастю до переліків назвали б «три романи»: роман з грошима, роман із соціальною й економічною кар’єрою, роман із сексом. Усе інше — архаїка, абстракція, що тхне тоталітарним минулим. Під виглядом «сучасності» нам підсовують загальники, Я-ідеали і три згаданих романи. Із лютим завзяттям нам нав’язують те, чого немає, але що має бути.

Ми принаймні усвідомлюємо, що ця пропаганда, яка далеко не така рівнозначна, як вона стверджує, природі речей і суб’єктам, демократично вписаних в мас-медіа, є силуване й грубе перевертання всього, чого століття бажало й винаходило. Хоч якими були її часто нещадно протилежні варіанти, плин думки, яка наклала відбиток на епоху, що завершується, стверджувала, що кожна справжня суб’єктивація — колективна, а кожна справжня розумова сила передбачає конструювання «ми». Ось чому вона була переконана, що суб’єкт неодмінно вимірюється в площині історичності. Інакше кажучи, суб’єкт — це те, що у своїй розбудові резонує із силою події. Це одна з форм того, що я назвав пристрастю реального: переконаність, що суб’єктивна воля, постаючи з події, може досягти в цьому світі небачених можливостей; зовсім не будучи безплідною вигадкою, воля доглибно торкається реального.

Сьогодні ж, навпаки, нас нав’язливо переконують, буцімто волю під гнітом принципу реальності, концентрована суть якої економіка, треба здійснювати вкрай обережно, аби жодним чином не наразити світ на великі біди. Мовляв, існує якась «природа речей» і її не можна чіпати. По суті, спонтанна філософія нашої «модернізованої» пропаганди — аристотелівська: нехай природа речей виявляє свої властивості. Нічого не треба робити, пустимо на самоплив: laissez-faire. Це явно відрізняється від переконань тих, хто співав під червоними стягами: «світ постане на нових основах»[73].

Якщо ви вважаєте, що світ може й повинен цілковито змінитися, що немає ні гідної збереження природи речей, ні наперед сформованих кимось суб’єктів, то ви погоджуєтесь, що категорією індивіда можна пожертвувати. Це означає, що індивід не наділений якоюсь особливою природою, яка б вартувала наших зусиль задля її увічнення.

Отже, відштовхуючись від мотиву не-натуральності людського суб’єкта, а якщо йти далі, то й неіснування «людини», а отже, беззмістовності «прав людини», я хотів би сьогодні запропонувати кілька варіацій.

У доволі різних формах філософи між 30-ми й 60-ми роками працювали над ідеєю, згідно з якою реальне індивіда, його становище як суб’єкта, цілком змінні. Зрозуміло, це своєрідний філософський супровід теми нової людини. Наприклад, один з перших текстів Сартра «Трансцендентність еґо» розвиває інтуїцію відкритої конститутивної свідомості, чиї конкретні вияви, як-от «Я» чи «Еґо», себто визначений індивід, є не що інше, як перехідні зовнішні фактори. Властиве свідомості буття не схоплюється в трансцендентності або визначеній об’єктивності Я. Згодом Сартр виведе з цієї інтуїції чіткі онтологічні висновки, стверджуючи, що буття свідомості — це ніщо, тобто абсолютна свобода, яка внеможливлює будь-яку ідею суб’єктивної «природи». В психоаналізі, й зокрема в його переробці Лаканом, Я — це уявна інстанція, а суб’єкт як такий більше не може бути природою чи буттям, позаяк він децентрований відносно власної детермінації (а це й означає «несвідоме»)[74]. Лакан називає цю точку децентрації Іншим, маючи на увазі, що кожен суб’єкт — наче Інакшість себе самого. Як передрік Рембо: «Я — це інший»[75]. Тут, знову ж таки, неможливо помислити індивіда як об’єктивну природу.

Тією мірою, якою століття виявляє нові горизонти теорії суб’єкта, воно мислить його як відхилення щодо себе самого, як внутрішню трансцендентність. У моєму власному вченні суб’єкт залежить від події й конституюється лише як здатність до істини. Оскільки його «матерія» — це істиннісна процедура, або родова процедура, він жодним чином не «натуралізується». За сартрівською термінологією, ми говорили б, що суб’єкт не має «сутності» (саме це означає відомий вислів: «існування передує сутності»). В лаканівському лексиконі говорять, що суб’єкт ідентифікується лише з точкою нестачі, як порожнеча, або нестача-в-бутті.

Якщо суб’єкт конституюється як нестача-в-бутті, залишається відкритим питання його реального, адже таке реальне — не сутність, не природа. Тож можна стверджувати, що суб’єкт не є, а надходить за певних умов туди, як каже Лакан, де «цього бракує» [ça manque]. На свій лад тут відлунює настанова Ніцше: «стань тим, ким ти є». Якщо треба суб’єктом стати, це означає, що його немає. «Ким ти є», як суб’єкт, — це не що інше, як рішення ним стати.

Отже, ви бачите, як виявляється зв’язок між тезою, що суб’єкт належить ладові не того, що є, а того, що надходить, — ладові події, та ідеєю, згідно з якою суб’єктом можна пожертвувати заради історичної справи, яка його долає. Оскільки буття суб’єкта є нестача-в-бутті, то лише розсіюючись у проекті, що перевищує його, суб’єкт сподівається присвоїти певне суб’єктивне реальне. Віднині творене в цьому проекті «ми» — це єдине, що по-справжньому реальне, суб’єктивно реальне для індивіда, який його підтримує. Правду кажучи, індивід ще нічого не значить. Суб’єкт — то нова людина, що надходить в точці нестачі-в-бутті. Отож індивід, у самій сутності, є ніщо, яке повинне розсіятись в ми-суб’єкті.

Афірмативний зворотний бік цієї жертовної очевидності індивіда полягає в тому, що «ми», яке творить істина й опора якого, як і ціль, є нова людина, це «ми» виступає безсмертним. «Ми» — безсмертне згідно не з тим, що є (згідно зі смертною природою), а з вічною обставиною, такою ж вічною, як кидок жереба Маларме.

Як століття реорганізовувало три великі позначники Французької революції — свободу, рівність, братерство? За нинішнім панівним переконанням, під накинутим іменем «демократії», єдина варта уваги річ — свобода. Свобода, зрештою, настільки пронизана презирством до двох інших слів (рівність — утопічна й антиприродна, братерство призводить до деспотизму «ми»), що стає чисто собі юридичною або регулятивною: свобода примушувати робити всіх одне й те саме, за одними правилами.

Упродовж короткого ХХ століття, що триває від 1917-го до 1980 років, таке розуміння свободи постійно знеславлювали. Її називали «формальною свободою», якій протиставляли «свободу реальну» (відзначимо, який характерний прикметник). «Формальна свобода» означає: така свобода не пов’язана з глобальним еґалітарним проектом, її не реалізують на суб’єктивному рівні як братерство.

Протягом століття стратегічною метою була рівність. У політичному плані під назвою комунізму, в науковому — аксіоматики, в художньому — в імперативі злиття мистецтва та життя, в сексуальному — як «нестямна любов»[76]. Свободу, як необмежену негативну силу, передбачали, але не тематизували. Що стосується братерства, воно є, власне, реальне, унікальне суб’єктивне засвідчення новизни досвідів, позаяк рівність лишається програмною, а свобода — інструментальною.

Наголошуємо: братерство — реальне маніфестування нового світу та, як наслідок, нової людини. І в партії, і в дії, і в мистецькій групі чи еґалітарній парі випробовували реальне насильство братерства. Й який зміст братерства, якщо не визнання переваги нескінченного «ми» над індивідуальною скінченністю? Це виражено в слові «товариш», що сьогодні практично вийшло з ужитку. Мій товариш є той, хто, як і я, стає суб’єктом, лишень належачи до істиннісного процесу, який дозволяє сказати «ми».