Ось чому я переконаний, що нічого в цьому немає від утопії чи ілюзії. Ситуація для з’яви суб’єкта цілком виповнена. За термінологією Лакана, рівність — це уявне (адже не може з’явитися як об’єктивна фігура, хоч і є найвища підстава всього), свобода — символічне (адже править за передбачуваний інструмент, плідну негативність), а братерство — реальне (те, на що від часу до часу натрапляємо, тут і тепер).

Вічний ризик артикуляції утвердження суб’єкта над колективною (а отже, здатною до універсальності) трансцендентністю полягає в перенесенні на колектив «природних» або принаймні об’єктивних властивостей, які ліберали вважають прерогативою людського індивіда. Століття не уникнуло цієї небезпеки. Фашизми не згаяли нагоди замінити ненависну їм суб’єктивну універсальність істиннісних процедур (політичний винахід, художня творчість тощо) встановленням великих загальників: нація, раса, Захід. А «сталінізмом» можна назвати підміну (проголошену, відштовхуючись від могуття радянської держави) такими цілостями, як Робітничий Клас, Партія, Радянський табір тощо, реальних політичних процесів, які осмислював Ленін і які, своєю чергою, намагався ідентифікувати Мао.

Тут доречно — щоб не вдаватися до грубого ототожнення під назвою «тоталітаризму», нацизму і так званого комунізму (насправді сталінської держави) — зазначити, що навіть у самому походженні даних явищ ці дві політичні конструкції залишаються цілком протилежними одна одній. Адже саме проти політичних процесів емансипації (пов’язаних зі словом «пролетарський») — процесів, які справедливо видавались їм незв’язними, невизначеними, космополітськими, антидержавними, — фашисти цілком однозначно виступали за підлеглість великим національним/расовим цілостям або тому, що їх, здавалося, виражає. Натомість сталінська держава вдавалась до іншого роду підміни: вона була реїфікацією[77] реальних політичних процесів, реїфікацією, що виростала з неможливості, з якою зіткнувся ленінізм, залучити до своєї ментальної системи питання: як здійснювати державну владу. Тимчасом як держава завжди була альфою й омегою фашистського уявлення про політику — як держава, заснована на гаданій наявності великих закритих колективів, — в історії ленінізму, а згодом маоїзму вона ніколи не була не чим іншим, як перешкодою, що протиставляє грубу скінченність владних практик нескінченній рухливості політики.

Можна виразити абсолютну протилежність цих політик у столітті й більш філософськи. Фашизми намагаються протиставити нескінченності емансипації криваву межу скінченних предикатів, обчислених властивостей уявленої субстанції (Арієць, Єврей, Німець...). «Комунізми» експериментують з антиномією (геніально визначеною Марксом) між скінченністю держави й нескінченністю, що іманентна будь-якій (зокрема й особливо політичній) істині. Великі міфічні цілості супроводжують перемогу фашизмів і неодмінно прирікають «комунізми» на поразку.

Отож, направду, ідеалізуючи чи перетворюючи їх від самого початку на суб’єктивну підтримку переможної політики, хай навіть просто під помпезними іменами політичної стагнації, маємо не що інше, як продукування уявних макроскопічних цілостей, гіперболічних імен. Такі великі цілості не є «ми-суб’єкт», про який нам ішлося вище. Вони не постають з якоїсь обставини чи події, це інертні колективності. Їхні прибічники вважають їх потрібною для будь-якої суб’єктивації об’єктивною матерією, для якої ми-суб’єкт виступає як рефлексія або як практичний наслідок. Я пропонував би їх назвати пасивним тілом суб’єктивації.

Хай навіть приймаючи виклик державного контролю, чому б не задовольнитися реальним «ми», «ми», що охоплює «Я» в дійсному становленні винаходу думки? Чому встановлення дієвої сингулярності так часто повинне було репрезентувати себе як усвідомлення чи досвід об’єктивних цілостей, міфічних іпостасей? Для чого споряджати дію пасивним тілом? У будь-якому разі ми матимемо нагоду побачити, що ця страшна об’єктивація втручається в проблему іменування процесів, в теорію імен[78]. Можна запитати, чи ці великі макроскопічні цілості в разі їхньої «комуністичної» приналежності не мобілізовано як імена (пролетарська політика, буржуазне мистецтво, соціалістичний табір, робітничо-селянська держава тощо), єдине значення яких полягає в тому, щоб вигідно універсалізувати певний процес саме тоді, коли він уже був безплідний або застиглий у державної формі. Ім’я — це те, що дозволяє сингулярності визначити свою вартість за межами самої себе. Оперування іменами в столітті також позначено Двійкою, недіалектичним синтезом. З одного боку, важливо любити тільки дієві сингулярності (це братерство); з іншого боку, ці сингулярності треба історизувати, навіть в моменти, коли винахід не вдається, в моменти, коли, як казав Сен-Жуст, «революцію заморожено». Універсальність таких моментів має робитися очевидною за допомогою імен, що надають виразну об’єктивність.

Зрештою, проблема така: навіщо століття вимагає великі (об’єктивні) колективності, щоб давати імена? Чому політичні процеси емансипації завжди беруть імена ймовірно об’єктивних суспільних цілостей, як-от пролетаріат, народ чи нація?

Гадаю, можна довести, що йдеться про данину, яку сплачують науці й, як наслідок, тому, що у волюнтаристському ХХ столітті приходить на зміну сцієнтизмові ХІХ століття. Об’єктивність — це насправді найістотніша наукова норма. Легітимність імен, відповідних ми-суб’єктові, відшукували на боці більш-менш достовірних наук, як-от «історичний матеріалізм». Навіть нацизм — то расова міфологія, що подає себе під виглядом науки. У своїх намірах поневолити й винищити він, як йому здається, спирається на расовий антропологічний жаргон, що від XVIII ст. супроводжує імперську експансію Європи. Зрозуміло, що насправді йдеться про великі й злочинні вигадки. Расова «наука» — суто уявна конструкція. Зазначимо, що існувала й уявна марксистська наука, але вона сама по собі не визначала революційних суб’єктивностей століття. Такий марксизм, позбавлений реального відповідника, просто жадав бути науково легітимованим братерством, в чому й полягала його сила.

Століття запропонувало власне бачення історичного часу. Воно мало вельми широку генеалогічну візію політичних протистоянь, ідучи в цьому за Марксом, який писав, що вся людська історія — то боротьба класів. Академічні історики, зі свого боку, працювали над довгою тривалістю й сприймали людське життя як дрібну одиницю в масштабі потоку значень[79]. Зрозуміло, що ця історія аж ніяк не була «гуманістичною».

Вражає те, що сьогодні ми практично позбавлені хоч якогось осмислення часу. Мало не для кожного післязавтра — занадто абстрактне, а позавчора — незбагненне. Ми ввійшли в період безчасся, миттєвості, що показує, до якої міри, не будучи спільним індивідуальним досвідом, час — це конструкція й навіть, можна стверджувати, конструкція політична. Спробуймо на хвильку згадати, наприклад, про «п’ятирічні плани», що структурували індустріальний розвиток СРСР за сталінських часів. Якщо план можна прославляти навіть у творах мистецтва, як-от у фільмі Ейзенштейна «Генеральна лінія», це означає, що поза своєю економічною вагою (зрештою, як відомо, сумнівною) планування вказує на волю підкорити становлення політичній людській волі. П’ять років п’ятирічного плану — це не просто число, а темпоральна матерія, в яку щодень вписується колективна воля. Це справді алегорія — в часі і за допомогою часу — могутності «ми». Усе століття по-різному бажало мати конструктивістський погляд, що передбачає постановку вольової конструкції часу.

Колись існував незапам’ятний селянський час, нерухомий і циклічний, час важкої праці й пожертви, заледве компенсований ритмом свят. Сьогодні ми переживаємо поєднання шаленства й повної розслабленості. З одного боку, пропаганда торочить, що кожної миті все довкруж змінюється, й нам бракує часу, й треба мерщій осучаснюватися, щоб устигнути на потяг (потяг Інтернету й нової економіки, потяг мобільних телефонів, потяг незліченних акціонерів, потяг фондових опціонів, потяг пенсійних фондів і чого там іще). З іншого боку, ця метушня погано приховує якусь пасивну нерухомість, байдужість, увічнення того, що є. Так що індивідуальна чи колективна воля не має ніякого впливу на цей час. Перед нами нестравна суміш збудження й безпліддя, парадокс лихоманного застою.