Людина тваринного гуманізму, навпаки, субстанціалістська, або натуральна, категорія, до якої ми дістаємося за допомоги емпатії у видовищі страждань. Навіть такий видатний талант, як Ґі Лардро[111], вважав, що мусить зробити внесок у гнітючу метафізику жалості. Але жалість, якщо вона не є суб’єктивована інстанція пропаганди для «гуманітарних» інтервенцій, — це лишень підтвердження натуралізму, глибинної тваринності, до чого редукують людину в сучасному гуманізмі.

Наша епоха — це, принаймні з погляду «західних» дрібних буржуа, епоха екології, довкілля, неприязні до мисливства, коли йдеться про горобців, китів чи людей. Треба жити в нашому «планетарному селищі», дати розвиватися [laisser faire] природі, повсюдно стверджувати природні права. Адже речі мають природу, яку треба поважати. Важливо відкрити й зміцнювати природні рівноваги. Ринкова економіка, наприклад, природна, треба віднайти її рівновагу поміж кількома багатіями (на жаль, неминучими) та бідняками (на жаль, незліченними) так само, як належить дотримуватися рівноваги між їжаками та равликами.

Ми живемо в аристотелівській моделі: є природа, а поряд право, що намагається хоч як скоригувати надміри подій у природі. Страшаться, але бажають за допомогою права усунути те, що не є ні природне, ні кориговане. Загалом, те, що монструозне. Й фактично Аристотель стикнувся під виглядом монстра з нетривіальними філософськими проблемами.

Фуко і Сартр відчувають до такого неоаристотелівського натуралізму неабияку відразу. Один і другий насправді, і як належить, відштовхуються від монстра, від винятку, від того, що не має жодної прийнятної природи. Й тільки з такої позиції вони розглядають родову людинність як те, що перебуває по той бік будь-якого права.

3. Сартр і Фуко пропонують один чільний концепт, що підтримує їхнє визначення чи то людини, чи то думки, як починання, проекту, відкриття. Для Сартра оператором цього типу виступає екзистенція (або праксис). Для Фуко — це думка або мислення [le pensée ou la pensée]. Для одного екзистенція — це те, що треба збагнути в самій алієнації, й вона не може редукуватися до знань. Для другого думка — це щось інше, ніж просте здійснення дискурсивних формацій епістеми. Домовимося (як добрі платоніки) називати ці оператори Ідеями. Тоді можна буде сказати, що фундаментальний імператив тваринного гуманізму є настанова: «Живи без Ідей».

Через великі голоси Сартра і Фуко століття запитувало: людина, яка надходить, яка має прийти, під виглядом екзистенції чи думки, чи є вона фігура надлюдинна чи фігура нелюдинна? Чи діалектизуватимуть фігуру людини, долатимуть її? Чи, може, облаштовуватимуться в іншому місці? В іншому місці, яке Дельоз назвав «міжзоряним».

Тваринний гуманізм наприкінці століття прагне перервати саму цю дискусію. Його великий аргумент, нав’язливість якого нам траплялася чимало разів, такий: політичне бажання надлюдинності (або людини нового типу, або радикальної емансипації) породжувало лише нелюдинне.

Але слід відштовхуватися саме від нелюдинного: від істин, що можуть прийти, в яких ми беремо участь. І тільки звідси передбачити надлюдинне.

Про ці нелюдинні істини Фуко мав резон (як і мали резон Альтюсер з його «теоретичним антигуманізмом» чи Лакан з його радикальною дегуманізацією Істинного) говорити, що вони примушують нас «формалізувати, не антропологізуючи».

Отже, говорімо про філософське завдання на порозі нового століття — і проти тваринного гуманізму, що напосідає звідусіль, — як про формалізований не-гуманізм.

Aїgui Guennadi Nikolaevitch, Hors commerce Aїgui, textes réunis et traduits du russe par André Markowicz, Le Nouveau Commerce, 1993.

Aragon Louis, Le Con d’Irène, Mercure de France, 2000.

Bonnefoy Yves, Ce qui fut sans lumière, Mercure de France, 1983.

Bossuet Jaques Bénigne, Sermon sur la mort et autres sermons, édition de Jacques Truchet, GF, Flammarion, 1996.

Brecht Bertold, Écrits sur la politique et la société (1919-1950), traduit de l’allemand par Paul Behem et Philippe Ivernel, L’Arche, 1971.

— La Décision, in Théâtre complet, vol. 2, L’Arche, 1988.

Breton André, L’Amour fou, Gallimard, 1998.

— Arcane 17, Pauvert, 1971, Fayard, 1989.

Celan Paul, La Rose de personne, traduit de l’allemand par Martine Broda, José Corti, 2002.

Eluard Paul, «Joseph Staline», in Hommages, recueilli dans Œuvres complétes, 1913-1953, Gallimard, coll. «La Pléiade», 1968.

Foucault Michel, Les Mots et les choses, Gallimard, 1990.

Freud Sigmund, Cinq psychanalyses, traduit de l’allemand par Marie Bonaparte et Rudolph M. Lrewenstein, PUF, 1999.

— Le Petit Hans, in Œuvres complétes, t. IX: 1908-1909, PUF, 1998.

— Le Président Schreber, traduit de l’allemand par Pierre Cotet et Rene Lainé, PUF, 2001.

— L’Homme aux loups, PUF, 1990.

Genet Jean, Les Nègres, in Théâtre complet, édition présentée, établie et annotée par Michel Corvin et Albert Dichy, Gallimard, coll. «La Pléiade», 2002.

Goethe Johann Wolfang von, Faust II, traduit de l’allemand par Jean Malaparte, édition de Bernard Lortholary, Flammarion, 1990.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, traduit de l’allemand par Gwendoline Jarczyk et P.-J. Labarrière, Gallimard, 2002.

Heidegger Martin, Essais et conferences, Gallimard, 1980.

Mandelstam Ossip, «Distiques sur Staline», in Tristia et autres poèmes, traduit du russe par Franęois Kérel, Gallimard, 1982.

Mao Zedung, Problèmes stratégiąues de la guerre révolutionnaire en Chine, Édition en langue étrangère, Pékin, 1970.

Pessõa Fernando, Ode maritime, in Œuvres poétiąues d’Alvaro de Campos, traduit du portugais par Patrick Ouillier, avec la participation de Maria Antónia Câmara Manuel, Christian Bourgois, 2001.

Saint-John Perse, «Loi sur la vente des juments», in Anabase, Gallimard, 1966.

Sartre Jean-Paul, Ouestions de méthode, édition d’Arlette Elkaїm-Sartre, Gallimard, 1986.

Valery Paul, Le Cimetière marin, Gallimard, 1922.

За межами формалізації: інтерв’ю[112]

Пітер Голвард: Хотілося б розпочати з книжки, присвяченої двадцятому століттю, потім поговорити про твої семінари на тему теперішнього часу. Яка провідна ідея «Століття»? Зокрема, можеш пояснити зв’язок між «пристрастю реального», яку ти зображаєш як характерну властивість по-справжньому винахідницьких та інноваційних послідовностей [séąuences] минулого століття, та різноманітних програм радикальної формалізації, що надихали цю пристрасть?

Ален Бадью: Насамперед треба зазначити, що цими лекціями я відреагував на цілу низку панівних опіній та кампаній, які провадяться щодо значення ХХ століття. У Франції офіційне тлумачення століття пов’язане з ідеями тоталітаризму, масштабних нищень, комунізму як злочину, ототожнення комунізму та фашизму. Його засудили як століття жаху та масового злочину. Мої лекції підбивають інший підсумок. Вони відрізняються від панівного підсумку, але й не суперечить фактам. Власне, мені зовсім не йдеться про протиставлення одних фактів іншим. Щоб доторкнутися до самого століття, треба було прокласти такий мисленнєвий маршрут. Для цього я шукав посутні ідеї, які супроводжують розгортання великих політичних, художніх, наукових досвідів того часу. Зрештою, сутнісний центр досвіду століття я визначив назвою «пристрасть реального». Що означає ця пристрасть? Це воля будь-якою ціною добутися реального підтвердження гіпотез і програм. Пристрасть реального — своєрідний волюнтаризм. Ми не обмежуємося думкою, ніби Історія своїм власним рухом здійснює певну кількість обіцянок, пророцтв або програм. Щоб домогтися реалізації обіцянок і програм, потрібна реальна воля. ХІХ століття було здебільшого століття прогресу, ідеї прогресу, пов’язаної з певним розумінням історії. ХХ століття було, по суті, століттям реального, волі до реального. Століттям, в якому треба було мати чіткі й здійсненні проекти зміни світу.