Укупі перед нами вимальовується своєрідний філософський пейзаж.

Гадаю, кожен філософський момент визначає певна програма думки. Звичайно, філософи дуже різні й сприймають програму досить по-різному. Ми бачимо, що історично їх об’єднувала не творчість, не система й навіть не концепти, а програма. Коли сильне питання стає спільним предметом досліджень, тоді настає певний філософський момент з великим розмаїттям засобів, творів та філософів.

Отож у чому полягала програма протягом останніх п’ятдесяти років ХХ століття?

По-перше, не протиставляти концепт екзистенції, покінчити з таким розділенням, показати, що концепт живий. Концепт — творіння, процес і подія й на цій підставі він невіддільний від екзистенції.

По-друге, вписати філософію в модерність, що також означає вивести її з академії, дозволити циркулювати в житті. Треба, щоб філософія змішалася із сексуальною, художньою, соціальною модерністю...

Третій пункт програми — відкинути протиставлення між філософією пізнання та філософією дії. На таке велике розділення натрапляємо у Канта, наприклад, між теоретичним і практичним розумом. Отже, треба відкинути такі розділення й показати, що саме пізнання є практика, навіть наукове пізнання насправді є практика.

Четвертий пункт — помістити філософію прямо на політичній сцені, не блукаючи манівцями політичної філософії, фронтально вписати філософію в політичну сцену. Всі прагнули винайти те, що я назву філософським активізмом, а філософію перетворити на активістську практику, в її присутності, в способі існування. Не просто рефлексувати щодо політики, а винаходити її політично.

П’ятий пункт — відживити питання суб’єкта, відкинути рефлексивну модель, а значить, дискутувати з психоаналізом, суперничати з ним і діяти на одному з ним рівні, коли не краще.

Нарешті, шостий пункт — створити філософський стиль, новий стиль філософського викладу, а отже, суперничати з літературою. Власне, вдруге після XVIII століття винайти, заново витворити письменника-філософа.

Ось таким був французький філософський момент, його програма та велике поривання. Гадаю, таким було його сутнісне бажання, й, зрештою, будь-яка ідентичність — це ідентичність бажання. Сутнісне бажання перетворити філософію на активне письмо, тобто засіб нового суб’єкта, супровід нового суб’єкта. А отже, перетворити філософа на щось інше, ніж мудреця, покінчити з медитативною, професорською чи рефлексивною постатю філософа. Перетворити філософа на щось інше, ніж мудреця, означає зробити з нього щось інше, ніж суперника священика. Зробити з нього письменника-борця, художника суб’єкта, закоханого творчості. Письменник-борець, художник суб’єкта, закоханий творчості, філософський активіст — це імена бажання, що проймало епоху. Воно спонукало філософа діяти під власним іменем. Усе це нагадує мені фразу Мальро, яку в «Розірваних ланцюгах» він приписує де Ґолю: «Велич — це шлях до незнаного». Гадаю, французька філософія другої половини ХХ століття, французький філософський момент, по суті, запропонував філософії віддати перевагу шляхові, ніж пізнанню мети, дії та філософському втручанню, ніж медитації та мудрості. Вона була філософією без мудрості, за що сьогодні їй докоряють.

Проте французький філософський момент, власне, прагнув величі, а не щастя. Гадаю, ми бажали чогось зовсім особливого, чогось справді проблематичного: ми хотіли бути авантюристами концепту. Ми жадали не чіткого розділення між життям і концептом, щоб існування було підкорене ідеї чи нормі, а щоб сам концепт був шляхом, кінця якого особливо й не знаєш.

Загалом, після епохи авантюристів приходить епоха порядку. От у цьому й проблема.

Зрозуміймо: вся та філософія мала своєрідний піратський бік, Дельоз охоче називав його номадичним. Здається, авантюристи концепту — це вираз, що міг би всіх нас примирити; ось чому я сказав би, що Франція в ХХ столітті спізнала момент філософської авантюри.

Лекцію виголошено в Національній бібліотеці

Буенос-Айреса 1 червня 2004 року

Про зв’язок філософії та політики[121]

Хіба наразі філософія не доходить до свого недосяжного й нечистого завершення? А політика — принаймні та, що важить для думки, політика емансипації, що тривалий час називалася революційною, — хіба вона не підтверджує власну катастрофу? Як тоді зв’язок, передбачений сполучником «і», мобілізує думку між двома термінами, які в собі й для нас цілковито підірвані?

На перших сторінках «Фікції політичного»[122] Філіп Лаку-Лабарт показав нам, у якому сенсі філософія — водночас через внутрішнє ставлення до себе і через форму своїх тверджень — відтепер може побутувати лише в аспекті власної неможливості.

Внутрішнє ставлення до себе підірване, бо, на його переконання, бажання філософії вражене меланхолією Історії. Точніше, таке бажання, подане як неперервність права бажати, обертається затемненням століття на непристойну карикатуру.

Форма підірвана, тому що в філософії стало неможливо відстояти безумовну ясність тези. Як наслідок, філософія балансує між нестерпною німотністю, мовчанкою Гайдеґґера перед Паулем Целаном[123] і майже безнадійним пошуком такої прози думки, що підготувала б її перехід до поеми.

Лаку-Лабарт і Нансі також називають цю неможливість — неможливість, що віднині являє собою скоріше не статус філософії, а її суб’єктивний елемент — «відступом політичного». Адже в серці такої констатації, що впливає на бажання філософії та її висловлення, безумовно, криється віра у віднині неймовірний або незнайденний зв’язок між філософією й тим, що з боку політики вписує в Історію долю думки в формі просвіту.

Філософським іменем такого просвіту первісно була «спільнота». Принаймні це ім’я — нащадок революційного «братерства» — зумовило філософське сприйняття аватарів емансипативної політики, починаючи з 1789 року. Саме через «спільноту» [communauté] філософія розуміє спершу соціалістичну, а відтак комуністичну пропозицію.

Настільки, наскільки вона досі криється в залишках комуністичної ідеї, на краю її падіння, спільнота представляє те, через що колективне постає в формі вилуплення [éclosion], позбавлене субстанції чи засновницької оповіді, території або кордонів, те, що не стільки звільнене від гніту та розділення, але розгортається поза таким поділом, нерозділене, але й не злите із собою, завершене без завершення або, як каже Маларме, таке, що «згасає у рясноті тонких ліщин» [en maints rameaux subtils].

Буттєве розташування такої «спільноти» визначається не знахідкою, а отже, вона не закріплена за певним місцем, не може бути обіцяною будь-кому, хто лишень мав би до неї бажання. Така-от «неприкаяна» спільнота без місця не дозволяє собі, не більше, ніж спільнота любові, бути довіреною або переданою будь-чому, чим вона не є. Таку спільноту слідом за Морисом Бланшо ми називаємо «невизнаною»[124].

Це «спільнота», яку жодна інституція не може ні втілити, ні приректи на тривання, якщо тільки не лишатися запрошеними до її появи, в дарунку її події. Тож таку спільноту, за Жаном-Люком Нансі, називаємо розтвореною [désoevrée][125].

Це спільнота без теперішнього та присутності, просто взята в своєму настанні, адже згубний вплив часу розкриває її тематичну голизну, викриває її найтонші зміщення. Тож таку спільноту, за Джорджо Аґамбеном, ми називаємо спільнотою, що гряде[126].

Невловний дар спільноти — саме про це сьогодні світ говорить нам, мовляв, ідеться про властиву неможливість цього світу, будь-якого світу, настільки, наскільки світ тримається лишень на консенсусному розв’язку. Спільнота [communauté], комунізм: скоєне перед нашими очима мало б довести, що це злочинні вузли нерозв’язності світу. Куди краще мати легкість насолоди та транзиту, куди кращий замкнений на собі егоїзм і згода на грабунок, несправедливість та свободу як вакації від істини. Нас переконують чи радше кожен сам себе — разом із ринковою економікою, пануванням технологій політиків, війни, байдужості — анонімним голосом переконує ось у чому: сьогодні, як і завжди, спільнота в цьому світі — неможлива. Адже існувати можуть тільки такі речі, як розважливий менеджмент, капітал і загальна рівновага.