Сова Минервы (богини мудрости), по крылатому выражению изящно цитированного Семенцовым Гегеля (см. выше), вылетает в сумерки. «Поворот к субъекту», осуществленный индологом, также пришелся на сумерки современной отечественной индологии, но только не на вечерние, а на утренние. В порядке вещей было бы, чтобы обращение к субъекту культуры следовало за весьма уже длительной серьезной работой с ее «объектами». Предложенный же экскурс в историю нашей индологии свидетельствует о том, что Семенцов весьма значительно, как принято говорить, опередил свое время. Но время не всегда любит, когда его опережают, и потому неудивительно, что обсуждаемая «микрореволюция», закономерно осуществлявшаяся в молчаливой полемике с молодым отечественным структурализмом[61]и в открытой — почти со всей почтенной западной индологией (за исключением разве что отдельных ученых XIX в.), «компенсировалась» многими шероховатостями, которые «революционер» замечать не хотел.

Так, целый ряд позиций «Проблем интерпретации брахманической прозы» представляется проблематичным. Начать хотя бы с идеи, что Ведийский корпус был собранием канонических текстов в неменьшей степени, чем Палийский канон (на том основании также, что последний появился в той же религиозной культуре). Ведь если само понятие канона сакральных текстов что-то значит, то быть ему чем-либо, кроме как результатом селекции этих текстов со стороны какой-то религиозной общины, никак нельзя, процесс же такого рода отбора начинается в индуизме никак не ранее эпохи деятельности Шанкары, да и то достаточно «имплицитно», и к Ведийскому корпусу данная характеристика очень трудноприменима[62]. Что же касается обеспечения каноничности ведийских текстов самим «высокоорганизованным ритуалом» сомы и четким распределением их в соответствии с компетенциями четырех классов жрецов, то здесь брахманизму отчасти приписывается нечто похожее на инородную для него централизацию государственных языческих культов Вавилона или Рима, а излюбленные индийцами классификационные игры выдаются индологом за эмпирическую историю религии[63]. Предполагая же, что первые формулировки «закона кармы» в древнейших Упанишадах можно считать позднейшими интерполяциями, автор словно забыл о своем же положении о том, что сам вопрос об интерполяциях может быть поставлен только в связи с авторскими, по меньшей мере письменными, текстами, но Упанишады не относились к первым в абсолютном смысле, а ко вторым — по крайней мере (если исходить из семенцовской концепции истории индийских дидактических текстов) до того же комментария Шанкары (как и в случае с Гитой). Еще меньше оснований считать появление формулировок «закона кармы» нижней границей ведийского канона, во-первых, потому, что о самом этом каноне как таковом можно говорить (в отличие от палийского или шветамбарского) лишь метафорически (см. выше); во-вторых, потому, что мировоззренческие критерии как таковые не могут определять границы «каноничности» (даже если бы последняя и имела место); в-третьих, ввиду того, что последовавшее за этими формулировками нарушение в индийском сознании равновесия сакральности и профанности в пользу последнего представляется очень схематичным, а семенцовский имидж «подлинной» брахманистской культуры вообще не оставляет в ней места для чего-либо профанного (которому по определению было трудно находиться в начальном «равновесии» с сакральным). Закономерным оказался и редукционизм: если внимание концентрируется на одном только виде деятельности в культуре, который автор трактует как ритуальный, то ему трудно устоять перед соблазном и все остальные жизнепроявления культуры вывести из него. Так, правильно ставя вопрос о связи с ритуалом даже, казалось бы, таких вполне секулярных занятий, как деятельность древнеиндийских грамматистов (языковедов), было бы точнее сказать, что эти занятия имели пусть и не ритуальное происхождение (хотя все древние культуры — от Африки до Америки — были «ритуальными», почему-то ни одна другая не дала нам ничего вроде школы Панини), но ритуальный социокультурный контекст, так как образованность в поздневедийской Индии была достоянием жреческих школ и жреческих «колледжей». Односторонне автор мыслил и соотношение индийского ритуала и театра: признавая лишь происхождение последнего из мистерии, он проигнорировал тот несомненный момент, что в самом ведийском ритуале было очень много сценического и что сама формула уа evam veda, сопровождавшая «путешествие» в мир богов и возвращение в мир земной, несла в себе и вполне игровые обертоны, а не только исключительно «духовные». Полагая же, что тексты Брахман создавались исключительно как пособия по символическому ритуалу, т. е. по духовно-практическому действию, индолог проигнорировал отражение в них деятельности теоретической, которая выражалась, например, в сопоставлении мнений различных учителей по конкретным вопросам и в демонстрации рациональной аргументации. При этом у читателя «Проблем интерпретации брахманической прозы» вообще может создаться впечатление, что в Индии находило место только прескрипционное мышление за счет дескрипционного, но тогда непонятно, откуда могли взяться и первые опыты аналитики, несомненные признаки которых мы обнаруживаем не только в «полупрофанных» шраута-сутрах, но и в «стопроцентно сакральных» Араньяках и Упанишадах.

Еще больше, пожалуй, вопросов может возникнуть у сегодняшнего читателя монографии, посвященной «Бхагавадгите». Так, «утробный» период истории текста (а уже здесь автор обнаружил идею функционального ядра Гиты в виде «медитативной рецитации» определенных сакральных речений) не опирается на какие-либо достаточные основания. В самом деле, считать ее начальной стадией афоризмы Гхоры Ангираса, обращенные к Кришне, сыну Дэваки, в «Чхандогья-упанишаде» на основании только имени второго лица и лишь самых приблизительных сходств содержания этих афоризмов с положениями самой Гиты — это еще большая неосторожность, чем считать, к примеру, «утробным периодом» Расиновой «Федры» одноименную трагедию Еврипида[64]. Для опровержения установки Р. Гарбе и его последователей на поиск интерполяций в тексте нет необходимости обращаться к функциональному назначению текста: для этого вполне достаточно обратить внимание (как то и сделал раньше сам Семенцов) на «флюидный характер» поэмы, по самому своему жанру открытой для разнообразных текстовых приращений, и на то (как совершенно правильно отмечал Ф. Эджертон), что бремя доказательств должно лежать на стороне, подвергающей сомнению единство текста, а не на той, которая из него исходит. Вряд ли стоило придавать решающее значение и рекомендации самой Гиты постоянно ее рецитировать ради получения «эсхатологических плодов» (18.70–71) для выявления в этом ее единственной функции = назначения: аналогичные «саморекомендации» предлагали очень многие индийские тексты, вплоть до трактатов по живописи и поэтике[65], но из этого обстоятельства (которое вполне объяснимо тем, что их составители апеллировали к религиозно мыслившей аудитории) еще не следует, чтобы данные тексты были составлены только или хотя бы по большей части для «медитативной рецитации»[66]. Аналогии с Упанишадами в связи с самообозначением текста в качестве тайного учения (18.63–68) или с «запретом» сообщать его учение недостойным (18.67) не дают еще основания полагать, что трансляторы и реципиенты Гиты также были эзотериками (изучавшими ее втайне наедине с учителем), как и составители Упанишад: авторитет Упанишад был вполне достаточен, чтобы имитация их была престижной, а то, что поэма была рассчитана на самые широкие слои общества, в конце монографии полностью признал и сам Семенцов (см. выше). Демонические, величественно-устрашающие картины «теофании» Кришны (в гл. 11) были рассчитаны далеко не только на эффект «самоопустошения» соответствующих «картинок с выставки» (будем также пользоваться музыкальными аналогиями), задуманный ради решения психотехнических задач: в первую очередь здесь решались задачи миссионерские, задачи наглядной демонстрации превосходства Кришны-Бхагавата над всеми прочими божественными силами в мире в условиях острой межрелигиозной конкуренции.