Предложенное подробное изложение основных научных позиций Всеволода Сергеевича Семенцова уже само по себе видится мне достаточным для того, чтобы составить представление о значимости его как индолога. Этот масштаб, однако, значительно увеличивается при учете исторического контекста его деятельности — я имею в виду состояние классической отечественной индологии, в которую он вошел ненадолго, но ярко как исследователь «Бхагавадгиты» фактически в 1972 г. и текстов брахманической прозы в 1979 г.

Классическая индология как область профессионального востоковедения прекратила свое существование в нашей стране — и de jure и de facto одновременно — в достопамятном 1937 году, когда буддологическая школа Ф.И. Щербатского была разгромлена, а его оставшиеся ученики репрессированы. С тех пор можно было констатировать наличие лишь отдельных знатоков санскрита, других древнеиндийских языков и тибетского, которым было разрешено заниматься лингвистической и отчасти переводческой деятельностью (здесь можно вспомнить, например, о В.С. Воробьеве-Десятовском или о В.И. Кальянове), но ни о какой классическо-индологической школе речи не могло и быть, еще меньше — об изучении мировоззренческих, религиозных памятников Древней Индии. Именно по этой причине труд по изучению «Бхагавадгиты» мог взять на себя только энтузиаст-самоучка Б.Л. Смирнов (см. выше), которому разрешили издать перевод памятника в 1956 г. в далеком Душанбе для того, чтобы продемонстрировать недавно освободившемуся от колониального порабощения индийскому народу многосторонние перспективы советско-индийской дружбы.

Правда, двое знатоков языков классической индологии и буддологии смогли подготовить будущих весьма значительных специалистов. Прежде всего, это знаменитый языковед, русист и индоевропеист, профессор МГУ М.Н. Петерсон, у которого в 1950-е годы учились санскриту В.Н. Топоров, В.В. Иванов, А.Я. Сыркин, Т.Я. Елизаренкова, В.В. Вертоградова (впоследствии сама преподавала пали). А затем, после приезда в Москву из Индии в 1957 г. Ю.Н. Рериха, которому был предоставлен Сектор истории и культуры Индии в Институте востоковедения, он начал преподавать ведийский язык и буддийский гибридный санскрит некоторым ученикам Петерсона, к которым ненадолго присоединились Г.М. Бонгард-Левин, А.М. Пятигорский, О.Ф. Волкова, И.М. Кутасова, Ю.М. Алиханова. Практически одновременно цейлонский посол в СССР Г.П. Малаласекера, блестящий знаток «палийского буддизма», начал читать лекции по буддизму в Институте восточных языков при МГУ.

Однако на изучении индуистских текстов, одним из базовых среди которых была «Бхагавадгита» (если, разумеется, вообще различать понятия «ведийская религия», «брахманизм» и «индуизм»), приезд Рериха отразился лишь весьма опосредованно. Только во второй половине 1960-х годов в печати появляются статьи С.Л. Невелевой по чисто литературным характеристикам «Махабхараты» в целом (о типах сравнений)[48]; в конце 1960-х — начале 1970-х годов — серия изысканий по устно-фольклорному происхождению текста «Махабхараты» П.А. Гринцера (на основании изучения «эпических формул», вопрос о которых впервые был поставлен М. Перри и А. Лордом в применении к гомеровскому и сербо-хорватскому эпосам), продемонстрировавших ограниченную применимость к ранним стадиям развития текста критериев, релевантных для письменной литературы[49], а также по ряду важных мифологических сюжетов древнеиндийского эпоса; а в самом начале 1970-х годов — статьи Я.В. Василькова, посвященные соотношению нарративных и дидактических частей «Махабхараты» и также ее связям с устной эпической поэзией[50]. До появления статьи В.С. Семенцова никаких научных публикаций по Гите не появлялось. Он, однако, смог применить только что обозначенные зарубежные и отечественные открытия «формульного» происхождения многих стихов «Махабхараты» к такой ее важнейшей составляющей, как «Песнь Бхагавата».

В области изучения памятников брахманической прозы до публикаций Семенцова было сделано хотя и немного, но (если сравнивать с нулем) бесконечно больше, чем в «гитоведении», в значительной мере стараниями учеников Петерсона (см. выше), который, кстати говоря, Брахманы со студентами читал. Так, текстам Упанишад дал возможность заговорить на «выверенном» русском языке не самоучка-энтузиаст, но профессиональный филолог-санскритолог (занимавшийся до этого античной литературой) А.Я. Сыркин, который в 1964–1967 гг. опубликовал академические переводы, с учетом всех доступных ему достижений зарубежной индологии: вначале «Брихадараньяки» и «Чхандогьи», а затем и «средних», и (фрагментарно) поздних текстов этого важнейшего класса индийской эзотерической литературы[51]. Несопоставимо меньше были освоены Брахманы, но и здесь в 1973 г. появились первые переводные фрагменты П.А. Гринцера[52]. В 1960-е — начале 1970-х годов появляется внушительная серия статей А.Я. Сыркина по Упанишадам, посвященных вначале сравнению в «Брихадараньяке», системе отождествлений в «Чхандогье», содержательной композиции Упанишад, а затем исследованию их числовых комплексов, понятийной системы, а также переструктуризации отдельных их понятийно-тематических единиц в ранних буддийских памятниках и многим другим темам[53], которые наряду с названными получили обобщение в солидной источниковедческой и одновременно реконструктивной монографии автора (1971)[54]. Одновременно наши ведущие филологи и культурологи-структуралисты, освоив массу исследовательской литературы и оригинальные памятники самых разнообразных культурно-языковых, преимущественно индоевропейских, традиций, начали вводить материалы Брахман и Упанишад для реконструкции мировых мифологем и «ритуалогем». Среди этих публикаций следует выделить статьи В.В. Иванова о мифе об установлении имен в Индии и Греции[55], а также мифоритуальных терминов, связанных с обрядом ашвамедхи[56], и исследования В.Н. Топорова, посвященные реконструкциям мифов о мировом яйце[57] и мировом дереве[58], в ходе которых были идентифицированы и такие, например, важнейшие реальности жреческой брахманистской культуры, как брахмодья — ритуальное состязание знатоков священной мудрости, словесный агон[59]. Наконец, в 1980 г. появляется дескриптивная по преимуществу монография В.Г. Эрмана по текстам Ведийского корпуса, в которой читатель впервые знакомился с содержанием не только Брахман, но и «брахманообразной» Яджурведы и ритуальных сутр[60].

Поэтому в связи с текстами Упанишад никак нельзя сказать, чтобы Семенцов впервые ввел их в научный оборот отечественной индологии, в связи с Брахманами — можно лишь отчасти, но основная новизна его исследований заключалась в другом — в совершенно ином ракурсе их ви́дения. Если некоторые из названных ученых начали «выписывать» и систематизировать объекты их содержания (Сыркин-Эрман), а другие использовать эти объекты ради исследования «синтаксиса» мировой культуры (Иванов-Топоров), то он впервые обратился к стоящему за ними субъекту религиозной традиции, в его «двуипостасности» как и адресата, и составителя этих текстов, и этот субъект, который у его коллег оставался за границами содержания данных текстов (рассматривалось ли оно «материально» или «формально»), впервые стал трактоваться как действующее лицо духовной практики. Практически речь шла никак не меньше, чем о фактически одномоментном появлении «индологии другого измерения», с принципиально иными задачами и подходами в сравнении с теми, которые стала только осваивать в условиях начавшегося «идеологического послабления» классическая индология.