Термин «любящее знание», или бхакти, несущий большую часть смысловой нагрузки текста, восходит к Ригведе, где он имеет значение отделения, разделения, распределения[380]. Впоследствии он обогатился такими значениями, как «часть», «доля», «любовь», «поклонение». Как концептуальный термин бхакти впервые встречается в «Бхагавадгите», где обозначает служение Кришне[381]. Почему именно этот термин используется Рамануджей для обозначения высшей формы общения человека и Бога? Ведь наряду с ним Рамануджа обращается и к таким, как «поклонение» (upāsana), «припадание» (prapatti), но не выделяет их для обозначения пути. Сам Рамануджа обосновывает это тем, что термин бхакти близок по значению термину дхьяна, или «созерцание»[382]. Подобная интерпретация двух терминов в удобном для Рамануджи смысле косвенным образом отвечает на этот вопрос. Полагаю, что вышеприведенные термины не отражают того принципиального значения, которым обладает термин бхакти, а именно «разделение». Именно это первичное значение санскритского корня bhaj и обеспечивает сосуществование в одном термине двух практически несовместимых значений: быть тождественным Богу и в то же время отличаться от него, любить Бога до растворения в нем и в то же время постоянно сознавать, что ты только его частица. Другими словами, именно существование определенной дистанции между душой и Богом и в то же время ее отсутствие и позволяет реализовываться «любящему знанию». Подобное значение раздельности с Богом характерно и для термина «созерцание»: созерцать можно нечто отличное от созерцающего.

Термин бхакти отражает все противоречия системы вишишта-адвайты в период ее становления. Сам Рамануджа сумел удержать в одном понятии «оппонирующие» друг другу положения и снять эту противоречивость, используя всевозможные средства. Естественно, что позже, при популяризации самого учении, этот термин фактически был заменен термином прапатти и употреблялся в смысле, близком значению последнего. Бхакт — это человек, который любит Бога и порой даже может забыть в этой любви самого Бога — настолько его захлестывают эмоции. Интеллектуальная сторона бхакти, развитая Рамануджей, потеряла свою актуальность в истории веданты, и понятно почему: слишком большие усилия требуются от человека, чтобы познать Бога и, постоянно воскрешая в памяти это знание, эмоционально переживать его снова и снова.

Относительно состояния освобождения следует сказать, что данный вопрос нигде в тексте Рамануджей подробно не затрагивается. Но, говоря об освобождении, он употребляет такие термины, как «знание сущего» (sadvidyā) и «знание малого» (daharavidyā). С учетом перевода этих терминов понятно, что главным здесь выступают слова «сущее» (sat) и «тончайшее» (dahara), которые обозначают Брахмана. Состояние освобождения определяется Рамануджей не как благостное состояние, переживание или его отсутствие: здесь, как и в случае с путем освобождения, определяющим является Брахман. Именно от него зависит определение того, что есть освобождение.

Из этого можно сделать вывод, что в «Ведартхасамграхе» Рамануджа строит свою систему на понимании того, что есть Брахман. Именно для выявления и обоснования своего понимания Брахмана Рамануджа строит развитую систему методов интерпретации Упанишад. И именно от того, как мы понимаем его природу, свойства и отношения с миром и душами, зависит наше понимание природы мира и душ.

Таким образом, в «Ведартхасамграхе» системообразующим концептом вишишта-адвайты является Брахман: на нем основывается и картина мира, и учение об освобождении, и ради него разрабатывается особая методика трактовки священных текстов. В тексте развита методика постижения Реальности, путь достижения освобождения, в то время как понятия души и мира детально не были разработаны.

Результатом проведенного текстологического анализа «Ведартхасамграхи» Рамануджи могут стать следующие выводы.

На материале «Ведартхасамграхи» можно заметить, что для начального периода становления вишишта-адвайты было характерно развитие системообразующего концепта «Брахман», на котором основывается и картина мира в вишишта-адвайте, и учение об освобождении, а также развитие пути освобождения и методов интерпретации Упанишад, на основании которых раскрывается природа Брахмана. При этом такие понятия, как мир и души, не имеют независимого от Брахмана определения — это всего лишь тело Бога. Термин, описывающий отношение между миром и душами, с одной стороны, и Богом — с другой, это термин «не поддающееся разделению» (apṛthaksiddhi). Дальнейшие разработки Рамануджи представляют собой не что иное, как развитие и расширение содержащихся в «Ведартхасамграхе» идей.

Для утверждения и подтверждения своих положений Рамануджа привлекает определенные тексты шрути и смрити, главным из которых является «Чхандогья-упанишада», на базе которой Рамануджа в полемике с адвайта-ведантой выдвигает тезис о реальности мира. Для обоснования вишнуитских идей, основной из которых является отождествление Брахмана Упанишад с Вишну-Нараяной, Рамануджа привлекает тексты смрити, прежде всего «Бхагавадгиту» и «Вишну-пурану».

С точки зрения мыслительной деятельности человека природа Брахмана раскрывается Рамануджей на трех уровнях (воображение, рассудок, разум), каждому из которых соответствует свой метод интерпретации священных текстов. Внутри данной классификации методов особую роль играет метод, основанный на принципе соотносительной предикации (sāmānādhikaraṇya), который противостоит двум остальным, основанным на принципе противопоставления главное-вторичное: 1) метод, основанный на образах «душа-тело», «раб-господин», «огонь-искры» и т. п. (śeṣaśeṣibhāva); 2) метод, основанный на примере философских категорий субстанции и атрибута (prakāraprakāribhāva).

Католическая теология религии об индийской религиозности[383]

Теология религии — утвердившееся во второй половине XX в. респектабельное академическое исследовательское направление, преимущественно христианское; оно граничит с основным богословием и апологетикой теологических дисциплин и сравнительным религиоведением общих религиоведческих исследований. Предметом возникшей относительно недавно теологии религии являются, как правило, метафизические и историко-философские аспекты религиозности, их компаративный анализ, а также теоретическое осмысление межрелигиозной коммуникации. Для нашего «светского» религиоведения предмет теологии религии или хотя бы интерес к ней заполнили бы ту лакуну, которая образовалась в результате распределения современных религиоведческих исследований по блокам: социология религии, психология религии, феноменология религии, а в философии религии — по гносеологическим, рационалистическим, психологическим, социологическим и тому подобным концепциям религии, т. е. лакуну собственно «онтологии» религии, метафизики. Тема данной статьи — представление индийской религиозности в современной североамериканской теологии религии и связанной с этим проблематики межрелигиозной коммуникации. Такая локализация допущена отчасти из-за невозможности охватить эти тенденции во всех католических регионах; и в этой связи следует учитывать, что интернациональный католический мир ныне достаточно объединен и организован, а североамериканский регион является одним из его сильных мозговых центров.

Межрелигиозная коммуникация — вопрос далеко не схоластический, по крайней мере, не только теоретический в современном католицизме, потому что различным религиозным общинам со всего света приходится жить в США бок о бок уже давно. В последние десятилетия не только увеличилось число различных межрелигиозных встреч, семинаров, конференций, акций, организованных католиками: в обычную практику в современном католицизме вошло создание и поддержание постоянных структур по диалогу с различными религиями. От лица епископата высылаются регулярные поздравления верующим иных конфессий с их религиозными праздниками. Так, ежегодное послание Епископального совета по межрелигиозному диалогу с индуистами по случаю праздника дивали (октябрь 2003 г.), подписанное архиепископом Нью-Йорка Михаилом Фицджеральдом, под названием «Индусы и христиане: на пути к возвышению человеческого достоинства» гласит: «Что можем мы, христиане и индусы, сделать вместе для возвышения и защиты достоинства каждой человеческой личности?.. Ни индуистская дхарма, ни христианская вера не учат ненависти, презрению или неуважению к другим… Но чем больше мы обязываем себя возвышать достоинство каждой человеческой личности, тем более доверия наши религии будут испытывать в глазах других»[384]. По поводу вполне уместного и гуманного призыва данного послания можно сделать один небольшой комментарий: если понятие о достоинстве каждой человеческой личности как образа Божьего выработано только в одной из этих религий (христианстве), то как это понятие может работать в сознании представителей другой религии? Вероятно, лишь как внешний фактор в процессе межрелигиозного диалога; в противном случае потребовалось бы радикальное изменение основ этой религии (индуизма), что противоречило бы цели диалога.