Процесс изменения системы царской власти, обрисованный здесь весьма кратко и схематично, шел долго и привел к более или менее оформленным результатам (к VIII в.) в государстве Паллавов. Но начало его можно проследить и в поэзии антологий и поэм, свидетельствующей об уже отмеченной нами в начале статьи двойственности образа царя. Что же касается панегирического обихода, то тут тенденции отхода от традиционных форм ритуала отвечает появление особой категории поэтов, называемых «пулаварами» (ед. ч. pulavan — букв. «мудрый», «знающий»).

Мы до сих пор не упоминали этого термина, сознательно сосредоточившись на явлениях, принадлежащих ранней исполнительской традиции. Фигура же пулавана, стадиально более позднего происхождения, во многих отношениях этой традиции противостоит. Пулавары имели более высокий социальный статус, были грамотны (заметим, что письмо брахми использовалось на юге по крайней мере с III в. до н. э.), не были тесно связаны с музыкой и танцами [7, с. 13]. Становление этого класса поэтов соотносится с развитием образованности в высших сословиях тамильского общества, которая предполагала не только грамотность, но и знание североиндийской культуры (не случайно поэтому среди пулаваров было немало брахманов[359]). Фактически они были ее проводниками и пропагандистами па юге Индии и тем самым осуществляли в области идеологии (наряду с прочими проповедниками, например джайнами, буддистами) ту перестройку, о которой речь шла выше.

Существует точка зрения, согласно которой тексты, представляющие древнетамильскую поэтическую традицию, были созданы (и записаны) именно пулаварами, которые использовали в качестве моделей для своего творчества формы, выработанные поколениями устных певцов-исполнителей (панаров, вирали и т. д.). В свое время об этом писал У.В. Сваминатхаияр, первый издатель многих классических текстов, в том числе «Пуранануру», в частности по поводу поэтессы Ауввеияр (см. его предисловие к тексту), а сейчас эту точку зрения решительно защищает Дж. Харт: «…стихи тамильских антологий были созданы поэтами, называемыми пулаварами, мужчинами и женщинами высокого статуса. Стихи были смоделированы по композициям безграмотных, принадлежавших к низшим слоям общества исполнителей, разновидностей которых было много в древнем Тамилнаде; но главным образом они моделировались по произведениям панаров…» [4, с. 157]. Заметим, что «смоделированы» означает здесь то, что поэты в своих стихах выступали от лица панаров, вирали и т. д. Более того, они, по мнению Харта, копировали даже жизненный стиль исполнителей — по крайней мере, их обыкновение странствовать от двора ко двору в поисках покровителя [4, с. 148].

В данной статье мы не ставим себе задачу подробно выявить отношение творчества пулаваров к творчеству традиционных исполнителей. Выскажем лишь общее соображение по этому поводу. Нам кажется невероятным, чтобы целая поэтическая традиция жила копированием другой традиции. Разумеется, между ними были тесные преемственные связи, продолжали развиваться и совершенствоваться поэтические формы, приемы и образы, найденные ранее, но следует помнить, что пулавары принадлежали к иной социальной среде и, следовательно, заимствуя эти последние, не могли перенять ритуальные функции поэтов-певцов. А это значит, что в их устах и панегирик царю приобретал принципиально иное значение, включался в иную систему ценностей.

Собственно говоря, поэзия антологий и поэм как раз и есть результат, как мы считаем, именно этого переходного процесса — процесса длительного, сложного, который, видимо, невозможно зафиксировать во всех деталях с полной достоверностью. Ясно одно: данная поэзия, с одной стороны, сохраняет живую наполненность ритуальным смыслом, а с другой стороны, демонстрирует черты нового этапа своего развития, на котором этот смысл начинает выхолащиваться.

Это хорошо видно, в частности, на отношении к поэтическому слову. Разумеется, оно, как свидетельствуют тексты, высоко ценилось, выделялось, было эстетически значимым (ср.: ПН 158, 12 — «совершенная речь»; АН 345, 6 — «тонкоречивый поэт»; ПН 235, 13 — «поэт изысканно-тонких, прекрасных слов»; ПН 22, 31 — «тебя воспевший блестящий, красивый язык»). Правда, подобного рода выражения относились прежде всего к пулаварам, с которыми в основном и связывалось представление об искусной речи (уже в поэзии антологий и поэм сам термин «пулавар», т. е. «мудрый поэт», становится обозначением родового понятия «поэт» и так закрепляется в тамильской традиции). Но мы имеем все основания полагать, что и панары владели искусством слова, были профессионалами высокого класса. Вполне вероятно, что и они могли называться с этой точки зрения пулаварами. Однако смысл их деятельности состоял прежде всего в их ритуальной функции, которой поэтическое искусство было подчинено. В связи с этим весьма показательны такие встречающиеся в поэзии высказывания: «Будь милостив в отношении тех, кто пришел к тебе страдая, — независимо от того, искусны они или не искусны» (ПН 28, 15–17; см. также ПН 57, 1–2). Этот пассаж не нуждается в комментариях, но значение его возрастает, если мы сопоставим его со словами известного поэта Кабиляра: «Не смотри на всех поэтов одинаково (одаривай их в соответствии с их достоинствами. — А.Д.)» (ПН 121, 5). Кабиляр (от санскритского kapila) был брахманом и пулаваном и прекрасно осознавал свой высокий статус в обоих отношениях. «Я брахман и поэт» (ПН 201, 7) — в этих горделивых словах чувствуется отношение к себе как к персоне автономной, не смешивающей себя с окружением.

Таким образом, уже в ранней тамильской традиции происходит высвобождение фигуры поэта из ритуального контекста, развивается представление о самоценности поэтического творчества, которое реализуется, в частности, в повышенном внимании к чисто поэтическим достоинствам произведений. В связи с этим в общем русле развития тамильского общества, сопровождающегося взаимодействием южной и северной культур, поэты-пулавары вытесняют из придворного обихода традиционных исполнителей, прекращают странничество и оседают при дворах царей или князей в качестве постоянно служащих штатных панегиристов, добывающих себе пропитание только поэтическим ремеслом.

1. Дубянский А.М. О мифопоэтических началах древнетамильского поэтического канона. — Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

2. Beck Brenda E.F. Colour and Heat in South Indian Ritual. — Man. 1969, Vol. 4, No. 4.

3. Hart G.L. The Poems of Ancient Tamil. Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts. Berkeley-Los Angeles-London, 1975.

4. Hart G.L. The Nature of Tamil Devotion. — Michigan Papers on South and Southeast Asia, 1979, No. 14 (Aryan and Non-aryan in India).

5. Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. ’s-Gravenhage, 1957.

6. Joseph T.K. A Forest Pilgrimage in Travancore. — Journal of Indian History. Madras, 1939, Vol. 18, p. 1.

7. Kailasapathy K. Tamil Heroic Poetry. Oxford, 1968.

8. Kennedy R.S. The King in Early South India as Chieftain and Emperor. — The Indian Historical Reveiw. New Delhi, 1976, Vol. 3, No. 1.

9. Kersenboom-Story S.C. Virali (Possible Sources of the Devadasi Tradition in the Tamil Bardic Period). -Journal of Tamil Studies. Madras, 1981, No. 19.

10. Sastri K.A. Nilakanta. A History of South India. Madras, 1976.

11. Zvelebil K.V. Tamil Literature. Leiden, 1975.

12. Dirks N.B. Political Authority and Structural Change in Early South-Indian History. — The Indian Economic and Social History Review. 1976, Vol. 13, No. 2.

«Ведартхасамграха», или «Краткое изложение смысла Вед», предположительно первое сочинение выдающегося религиозного мыслителя средневековой Индии, основателя вишишта-адвайта-веданты Шри Рамануджачарьи (XI–XII вв.), представляет особую ценность для исследования становления философии вишишта-адвайта-веданты в целом и ее экзегетических принципов в частности. Наследник вишнуитской традиции поэтов-мистиков альваров, реформатор средневекового индуизма, наиболее авторитетный представитель «теистической» веданты, Рамануджа начал с оппонирования адвайта-веданте и стремился адаптировать философское учение о Брахмане-Абсолюте к потребностям религиозного богопочитания. Само название системы вишишта-адвайта-веданты связано с трактовкой Брахмана как «квалифицируемого» совершенными положительными качествами и самовыражающегося через души (cit) и материю (acit), с которыми он, будучи единственной высшей Реальностью, находится в отношениях, подобных отношениям между субстанцией и атрибутом, между душой и телом. В противовес учению Шанкары в системе Рамануджи Брахман создает мир из самого себя и по своей воле через материю не иллюзорно, а реально (хотя сам при этом не изменяется). Согласно Раманудже, Упанишады отрицают только независимое существование материальных объектов от Брахмана, но не саму их действительность. Души не тождественны Брахману, но подобны ему в своей вечности и сознательности (природа их «атомарна»), хотя и соединяются с телами вследствие действия закона кармы, который также не иллюзорен. Потому освобождение души (mokṣa) по сути своей есть максимальное уподобление Божеству, но никак не идентичность Ему. Средством реализации его является самоотдача адепта Божеству. Данные позиции определили границы новой философской школы, которая в полемике с адвайта-ведантой и с первыми ее оппонентами-ведантистами в лице бхеда-абхеда-вадина Бхаскары (VIII–IX вв.) доказала свою конкурентоспособность.