Согласно эпиграфическим данным, в частности надписям на медных пластинках Мригешавармана (Mṛgeśavarman) (475–490 гг.) из района Дхарвар, на 4-й год царствования (478 г.) Мригешаварман разделил деревню Калаванга (Kālavāṅgā) на три части и подарил их:

1) святому архату и великому богу Джинендре (Jinendra), который обитает в высшем и прекрасном месте, называемом «зал архатов»,

2) Шветапатам (śvetapaṭa) и 3) ниргрантхам (nirgrantha). В предыдущем, т. е. в 477 году Мригешаварман подарил землю святым архатам с целью почтить их. В 482 г. н. э. этот же правитель приказал возвести храм в честь своего почившего отца Шантивармана и подарил земли япаниям, ниргрантхам и курчакам. Дед Мригешавармана, Какустхаварман, правивший в 405^35 гг., даровал землю некоему джайнскому ачарье, но нет никаких надписей, из которых можно было бы понять, что джайнская община существовала в тех местах во времена его отца.

Все эти надписи о дарении свидетельствуют, что среди аскетов, мигрировавших (или же изначально существовавших там) на юг к концу V в., было четыре общины, т. е. шветапаты, япании, ниргантхи и курчаки. Школа япаниев практиковала наготу, но допускала освобождение женщин и вкушение пищи достигшими всеведения[288]. Многочисленные надписи относительно сангхи япаниев существуют с V по XIV в. Почти ничего не известно о курчаках (нет надписей и текстов).

Разделение на шветамбаров и дигамбаров кажется более позднего происхождения, и, по всей видимости, первоначально на Юге они назывались шветапаты и ниргрантхи соответственно. Пуджьяпада, дигамбарский автор V в., в своем комментарии «Сарвартха-сиддхи» (Sarvārtha-siddhi) на сочинение Умасвати «Таттвартха-адхигама-сутра» (Tattvārtha-adhigama-sūtra) называет последнего «ниргрантха ачарья», подчеркивая, что этот автор был сторонником и адептом того направления, которое впоследствии получает название «дигамбарского».

Таким образом, можно осторожно предположить, что к V в. разделение между двумя ветвями джайнизма уже осознавалось как самими джайнами, так и внешними наблюдателями.

Задача предварить наше изложение историей исследования менее известного из двух заявленных в названии статьи «философских» текстов из «Махабхараты» (далее — Мбх) — «Анугиты» (АГ) облегчается тем обстоятельством, что данный памятник до сих пор не вызывал у исследователей того интереса, какого он, несомненно, заслуживает. Краткий перечень авторов, уделивших ему внимание, открывает выдающийся индийский ученый Кашинатх Триамбак Теланг, известный своим английским переводом «Бхагавадгиты» (БхГ), который он сначала опубликовал в 1875 г. в Бомбее, а затем в 1882 г. в усовершенствованном виде издал в знаменитой серии «Священные книги Востока» («Sacred Books of the East»). Теланговский перевод «Гиты» имел большой успех на Западе, а затем и в самой Индии, поспособствовав бурному росту популярности БхГ в индийском обществе: многие образованные индийцы, включая видных деятелей культуры и национально-освободительного движения, впервые ознакомились с «Гитой» именно по переводу Теланга. В современной индологической историографии немалое значение придается и сопровождавшему перевод Теланга исследованию памятника, в котором он попытался согласовать подход к БхГ, традиционный для индийских ученых, с позицией западной науки[289]. Для дальнейшего важно здесь отметить, что Теланг, в отличие от многих индийских ученых, усматривал в «Гите» целый ряд противоречий, которые он объяснял тем, что БхГ, как и Упанишады, не представляет какого-то систематизированного философского мировоззрения, поскольку во времена создания упанишад и БхГ сформулированных философских систем, даргиан, в Индии еще не было. По мнению Теланга, автор БхГ не ощущал, не осознавал наличия противоречий в своем мировоззрении. В этом отношении Теланг, можно полагать, ближе к истине, чем те современные исследователи, которые приписывают автору «Гиты» осуществление синтеза различных философских учений и этим пытаются объяснить присутствие явных противоречий в тексте.

Однако 8-й том «Священных книг Востока» замечателен не только теланговским переводом и исследованием «Гиты» и не только тем, что Теланг стал первым автором-неевропейцем, подготовившим том для этой серии. Здесь же К.Т. Теланг поместил перевод и исследование еще двух «философских» текстов из Мбх: АГ и «Книги Санатсуджаты». Именно он является основателем традиции научного изучения «Анугиты». Раньше всех он заметил, что АГ, «хотя и провозглашает себя продолжением или, скорее, пересказом (recapitulation)» «Бхагавадгиты», на самом деле сильно расходится с ней, по крайней мере в том, как отражаются в обоих памятниках социальное устройство и принятые в обществе нормы. На основании этих расхождений он сделал вывод, что БхГ и АГ «относятся к различным периодам в истории древней Индии» и что АГ от БхГ в хронологическом отношении «отделяет весьма значительная дистанция» [Telang 1882: 218–219, 227]. Теланг, однако, полагал, что БхГ и АГ представляют одно и то же направление древнеиндийской религиозно-философской мысли. От его внимания ускользнуло, таким образом, что основные идеи АГ резко контрастируют с основными идеями Бхагавадгиты.

В настоящее время господствует убеждение в том, что АГ в сравнении с БхГ «представляет существенно отличную доктрину» [Brockington 1998: 270]. Большинство специалистов согласны и в том, что в философском отношении АГ является по преимуществу текстом доклассической санкхьи (см., напр. [Johnston 1937: 4, 6; Larson 1979: 108–109; Larson & Bhattacharya 1987: 116; Brockington 1999: 488]), при этом ее иногда противопоставляют «Бхагавадгите» как тексту «ведантистскому» и, более конкретно, как памятнику адвайта-веданты или «прото-вишишта-адвайты». Их иногда также рассматривают как тексты, представляющие одно и то же направление мысли, но различающиеся по степени влияния на них извне. Например, М. Элиаде писал: «„Анугита“… является своего рода приложением к „Бхагавадгите“; смешение санкхья-йоги с ведантой здесь заходит еще дальше» [Eliade 1969: 394], а Р. Зэнер заметил: «„Анугита“ — текст значительно более поздний, чем „Бхагавадгита“, и буддийское влияние в нем ощущается еще сильнее» [Zaehner 1969: 363].

Утверждение Р. Зэнера о буддийском влиянии на БхГ и АГ остается спорным[290], зато исключительное значение для изучения АГ имело и сохраняет наблюдение, сделанное им в той же работе: «Так называемая Анугита, то есть „Гита в пересказе“ (Gltā Recapitulated) … в действительности вовсе не является пересказом, поскольку умалчивает о том учении, которое Кришна называл, в силу его новизны, „самым потаенным“, а именно — об откровении любви к Богу» [Zaehner 1969: 7].

За последние десятилетия в индологической литературе по вопросу об отношениях между БхГ и АГ наметились два противоположных подхода.

1. В 1978 г. увидела свет статья Арвинда Шармы, которая позднее вошла как глава, посвященная АГ, в его книгу «Индуистская Гита» [Sharma 1986: 1-12]. А. Шарма впервые подчеркнул этапное значение АГ в истории восприятия и интерпретации БхГ последующими поколениями индийцев. Некоторые места в тексте АГ свидетельствуют о том, что этот памятник стремится следовать учению БхГ, но делает это весьма своеобразно. Вслед за Зэнером А. Шарма видит специфическую основу учения БхГ в ее теизме и проповеди бхакти. Но именно эти ключевые идеи БхГ, как показал А. Шарма, АГ полностью игнорирует, открывая собой период нетеистических интерпретаций БхГ, кульминацией которого позже явится знаменитый комментарий Шанкары (788–820) «Гита-бхашья». Индийская религиозная мысль в период между БхГ и АГ проделывает путь от теизма и бхакти к джняне — индийскому гносису, учению об освобождении через знание.