Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Более чем скромное место веры в этих аретологических перечнях[198]может быть осмыслено в контексте того незначительного гносеологического пространства, которое было уделено ей основными мировоззренческими позициями брахманизма. Сверхразумные истины, хотя бы отдаленно напоминающие теистические догматы, здесь отсутствуют, так как те основные установки, которые определяли брахманистскую картину мира, — закон кармического воздаяния, его материализация в сансаре (реинкарнации), возможность освобождения от нее, безначальные и бесконечные космические периоды, единство Атмана и Брахмана и другие — не содержат в себе ничего собственно сверхразумного, представляя собой вполне умозрительные истины о действии ретрибуции, о возможности прекращения следствий с «исчерпанием» причин, о «естественной космологии», о единстве микро- и макрокосма — единстве, в основе своей панэнтеистическом[199]. По самой своей умозрительности (не по содержанию) они мало отличаются от таких основоположений буддизма, как четыре «благородные истины» Будды о страдании или три базовые общебуддийские доктрины об отсутствии «я», чего-либо перманентного и универсальности страдания.

6.

Рассмотрев историческую динамику статуса веры в брахманизме через призму цитированных в предложенном докладе санскритских и палийских источников, можно выделить несколько больших, хотя и трудно хронологизируемых, стадий. Вначале вера-шраддха понимается как персонифицированная сакральная энергия, необходимая для актуализации плодов жертвоприношения. Затем она раздваивается в понимании гностиков-эзотериков и ритуаловедов: у первых она возвышается до духовной энергии, с которой начинается восхождение по «пути богов», у вторых она трактуется лишь как один, хотя и необходимый компонент нормативированной обрядовой процедуры. В шраманский период приоритет веры в божественное происхождение сакральной традиции и возможность через последнюю достичь единства с Божеством нерешительно отстаиваются брахманистами перед лицом упорных и всесторонних покушений на нее со стороны новых религий, прежде всего буддизма. После шраманского периода в результате этой неустанной буддийской критики, действовавшей и через прямое дезавуирование соперника, и через очень умелую иронию, и через собственный вариант «веры с гарантиями», брахманистская вера свои позиции начинает утрачивать. Получив поддержку в культе Кришны со стороны адептов, начавших курс на вытеснение из Индии неиндуистских религий, она, тем не менее, одновременно начинает постепенно «нисходить» до лишь одной из многих диспозиций сознания и добродетелей, требуемых для реализации дхармы и высшего блага в тех случаях, когда она вообще в таковом качестве признается. Это позволяет говорить даже о снижении статуса веры в брахманизме в сравнении с буддизмом, где она рассматривалась как лишь самая первая, но все же необходимая ступень на лестнице духовного самовосхождения. Скромное место веры среди приоритетов брахманизма нельзя не соотнести с окончательным преобладанием парадигм панэнтеистической «естественной религии» и оттеснением элементов теизма в брахманистском мировоззрении. В общеисторической перспективе брахманистская вера-шраддха вполне соответствует тем античным лексемам, которые были выбраны для передачи библейских (прежде всего elpis и spës), а также буддийскому значению доверия учителю и текстам, но никак не тому измерению библейской веры, которая соответствует глубинной основе интерсубъективных отношений между человеком и Богом. Выявленная же координация аретологического и гносеологического аспекта веры в брахманизме, при сопоставлении с тем определяющим местом, которое вера занимает в христианстве, представляется достаточной для обоснования тезиса о том, что идея идентичности приоритетов мировых религий, отстаиваемая некоторыми современными религиоведами, никак не соответствует стандартам конкретного востоковедного знания.

В.Г. Лысенко

Индивид или родовое свойство: споры о значении слова

(по материалам «Махабхашьи» Патанджали)

Пока язык интересовал индийских мыслителей только как аспект особо организованной реальности ритуала, в которой его форма играла доминирующую роль, а содержание считалось чем-то вторичным, проблема слова и значения носила чисто прикладной характер (прежде всего в контексте ритуалистики). На первый план она выдвигается именно на том рубеже, когда традиция начинает постепенно осознавать лежащие в ее основе принципы и пытается дать им философское, религиозное и идеологическое оправдание. Иными словами, когда традиция порождает свое инобытие в виде традиционализма. На хронологической карте Индии это будет время консолидации брахманской ортодоксии в ответ на растущее влияние буддизма и джайнизма (конец старой — начало новой эры). Для мыслителей той эпохи проблема связи слова и значения стала частью их размышлений по поводу самоидентичности брахманистской идеологии как основанной на священном тексте Вед.

Коль скоро развитие традиционной культуры, в основе которой лежит священный текст, может проходить только в рамках постоянного соотнесения с этим текстом, то вполне естественно, что такая культура должна обязательно выработать и особо культивировать механизмы и методы интерпретации, с помощью которых она «вписывает» этот текст в свою меняющуюся реальность, придавая ему тем самым необходимый отпечаток сакральности и легитимности.

Если все, сказанное в Веде, вечно — как со стороны формы, так и со стороны содержания, то она будет обладать абсолютно истинным, непререкаемым авторитетом для всех времен. По этой причине постулат о вечной связи слова и значения, выдвинутый индийскими грамматистами и впоследствии поддержанный мимансаками, выступает своеобразной опорой ведийского традиционализма, важнейшей идеологемой брахманизма. Более того — данный постулат становится одним из возможных оправданий тотальной сакрализации всей жизни общества[200].

В этой связи реалистическая теория значений (принцип соответствия между словом и внелингвистическим референтом) была в Индии не только отражением первичных интуитивных, дотеоретических представлений о значении, своего рода «фольклорной семантикой» (Ганери 1995:403), но и важнейшим экзегетическим инструментом, с помощью которого обосновывалась валидность ведийских текстов.

Проблемы семантики выдвигаются в центр лингвистических размышлений Патанджали (II в. до н. э.), автора знаменитого «Великого комментария» («Махабхашьи» — далее Мбх) к «Аштадхьяи» Панини (IV в. до н. э.), и по той причине в числе прочих, что от их решения зависит религиозное оправдание извечной связи между ведийскими словами и обозначаемыми ими объектами. На вопрос ученика в введении к Мбх[201], известном как «Паспаша»[202], что является значением слова (padārtha) — акрити (родовое свойство) или дравья (индивидуальная вещь), Патанджали отвечает «и то и другое» (ubhayam), поскольку оба образуют смысл слова в двух сутрах Панини: 1.2.58 и 1.2.64.

Как мы, собственно, узнаем, что то или иное слово имеет то или иное значение? Согласно Панини, для определения значения слов и других грамматических форм используется принцип анвая-вьятирека (anvaya-vyatireka) — «соприсутствия и соотсутствия»[203]. Индийские грамматисты апеллировали к повторяющемуся в речевой практике совпадению некоторых элементов речи с некоторыми значениями (положительное соответствие: если есть А, то есть и Б) и к тому, что при отсутствии каких-то элементов речи какие-то значения тоже не появляются (отрицательное соответствие: если нет А, то нет и Б). Благодаря неизменному соприсутствию и неизменному соотсутствию элементов речи и соответствующих референтов определяется значение корня или именной основы, суффикса и других частей слова.

вернуться

198

Аретология — «учение о добродетелях», понятие, описывающее прежде всего античную нравственную философию, но вполне применимое и за границами античной этики.

вернуться

199

Потому и относительно высокий статус веры в аретологическом списке Прашастапады можно соотнести с большим удельным весом теистических элементов его мировоззрения и вайшешики в целом.

вернуться

200

Биардо называет этот феномен «секулярной», т. е. немонашеской, религией в противовес религии отшельников: «Можно… охарактеризовать среду, в которой жил Патанджали, как ортодоксальное общество, которое основано на секулярной религии, сосредоточенной вокруг ведийского жертвоприношения, общество брахманов, в котором передается относящееся к этой секулярной религии обучение и которое является единственным ее носителем» (Биардо 1964: 62).

вернуться

201

«Бхашья» («[сочинение] на разговорном языке» — а во времена Патанждали таким разговорным языком был санскрит) представляет собой серию диалогов-дискуссий по разным проблемам грамматики, относительно которых высказывались Панини, его комментатор Катьяяна (III в. до н. э.) и автор Мбх — Патанджали. В них участвуют три главных персонажа: ученик, задающий «наивные» вопросы и выступающий часто в роли не очень осведомленного оппонента и критика — pūrvapakṣin (пурвапакшин), некий ācārya-deśīya, начинающий учитель-ассистент, часто отвечающий первым и пытающийся опровергнуть критику — siddhāntyekadeśin (сиддхантьекадешин), и главный учитель- siddhāntin (сиддхантин). Подчас неточные или лишь отчасти правильные ответы «ассистента» уточняются или даже опровергаются учителем, который в заключительной части дискуссии выносит окончательное решение (siddhānta). Формально Мбх представляет собой комментарий к варттикам Катьяяны, строящийся по следующей схеме: комментарий каждого слова, пример, контрпример и добавление. Однако Патанджали часто сам обращается к сутрам Панини и дает им собственное толкование в форме дополнения или дискуссии. Может создаться впечатление, что Патанджали защищает Панини от более критически настроенного Катьяяны, но это не всегда так. Иногда он предпринимает самостоятельные критические демарши против Мэтра. При чтении Мбх, которая, кстати, написана ясным и простым языком (хотя при этом Патанджали употребляет технические термины грамматики), одна из самых больших трудностей заключается в том, чтобы правильно распределить реплики между всеми упомянутыми персонажами. К единому мнению не могут прийти даже ближайшие комментаторы Мбх. Самым ранним комментарием к этому тексту является «Махабхашья-дипика», написанная Бхартрихари (V в.). Классическими комментариями считаются два — «Прадипа» («Светильник») Каяты XI в. и «Уддьота» («Прояснение») Натеши XVIII в.

вернуться

202

Текст «Паспаши» полностью переведен на русский язык Б.А. Захарьиным (Захарьин 2003).

вернуться

203

Подробнее об анвая-вьятирека см.: Кардона 1967.

43
{"b":"852957","o":1}