При интерпретации двух равнодоказуемых, но противоречащих друг другу учений необходимо раскрывать их общее дополнительное значение, при котором данная противоречивость исчезает («Ведартхасамграха», § 87)[376]. Любое противоречие в Ведах должно решаться исходя из целостного смысла всего текста. Эту функцию на себя и берет соотносительная предикация (sāmānādhikaranya), когда полное и окончательное значение слова, выражающего атрибут, исчерпывается только при применении его к определенному объекту, выраженному именем существительным. В случае с Брахманом это означает, что он является неотъемлемым принципом, без которого душа и мир существовать не могут. Это можно продемонстрировать на примере из повседневной практики: предикаты «сладкий» и «белый» несравнимы и несопоставимы между собой, так как одно прилагательное связано со вкусом, другое — с цветом. Соотнести их никак нельзя, кроме как обнаружив предмет, который обладает этими качествами, т. е. сахар. Онто и будет той сущностью, которая соотносит эти несоотносимые между собой характеристики, единственной и тождественной для них (в смысле применения к ним обоим). Так и все в мире — и материальные объекты, и воплощенные души не соотносимы между собой: сопоставление по горизонтали искажает реальное положение вещей, вводит в заблуждение. Любой мирской объект требует соотнесения с Богом, требует взгляда sub speciae aetemitatis.

В качестве другого приема ликвидации противоречивости текстов шрути Рамануджа использует утверждение всемогущества личного Бога: «Раньше ведь объяснялось, что Наряна и есть Высший Брахман. Каким образом [здесь может возникнуть] противоречие между этим [высказыванием] и тем?» («Ведартхасамграха», § 95)[377]. Здесь комментарии излишни — для человека, верующего во всемогущего Бога, никакого противоречия между его дескрипциями не существует по определению. Разумеется, сами по себе тексты противоречивы, но, по мнению Рамануджи, человек должен не судить о причинах этой противоречивости, а принять их все и пытаться понять их подлинный смысл, при котором данная противоречивость исчезнет.

С этой целью Рамануджа разрабатывает ряд методов, которые должны помочь извлечь из текстов их сокровенный смысл. Используемые Рамануджей средства могут быть классифицированы как с точки зрения способа их воздействия на человека, так и с точки зрения участников отношения и связи между ними. В первом случае мы получаем следующую классификацию в соответствии с трехчастным делением человеческой мыслительной деятельности:

1) символический метод, основанный на образах «душа и тело», «раб и господин», «огонь и искры» и т. п. (śeṣaśeṣibhāva), соответствует чувственному воображению;

2) логико-грамматический метод, основанный на принципе соотносительной предикации (sāmānādhikaraṇya), соответствует рассудку;

3) «метафизический» метод, основанный на примере философских категорий субстанции и атрибута (prakāraprakāribhāva), соответствует разуму.

Все эти методы носят иллюстративный характер и призваны демонстрировать одну и ту же Реальность, но на разных уровнях. Необходимо учесть, что каждый схемообраз адресован своему «адресату» (воображение, рассудок, разум) и не может быть сведен к другому — они друг друга дополняют.

Если же проводить классификацию используемых Рамануджей средств с точки зрения участников отношения и связи между ними, то легко заметить, что первый и третий методы тождественны друг другу. В этом случае классификация будет иметь другой вид.

1. Символический метод: используемые образы и метафоры построены по принципу — главный объект и зависящий от него объект неразрывны друг от друга и познаются друг через друга. При этом данные объекты находятся в иерархическом подчинении: главный-вторичный.

2. Логико-грамматический метод: соотносимые объекты зависят от начала, с которым они соотносятся и в свете которого они и обретают свое истинное значение. Объекты равны друг другу, т. е. находятся в одной плоскости. Иерархия же строится на противопоставлении и подчинении объекту, находящемуся в совершенно иной плоскости.

Целью всех методов является выявление истинной природы Брахмана, который помимо уподоблений душе, субстанции и прочему определяется Рамануджей и как сущее (sat), и как «внутренний правитель» (antaryāmin), одним из главных качеств которого является способность иметь истинные желания (satyasaṃkalpa). Такое понимание Брахмана соответствует трехуровневой системе методов интерпретации Упанишад: Брахмана как «внутреннего правителя» мира можно понять только по аналогии с душой, которая является «внутренним правителем» тела; Брахман как Сущее постижим с помощью принципа соотносительной предикации; Брахман как обладатель истинными желаниями постижим на примере с субстанцией[378]. Данные иллюстрации, с одной стороны, просто примеры — не более, но, с другой стороны, их невозможно отделить от иллюстрируемых ими идей — в этом случае идеи превращаются в абстрактные положения, которые грешат логическими противоречиями.

В «Ведартхасамграхе» понятия мира и души зависят от того, как понимается Брахман. Причем если статус мира определен более или менее конкретно — это тело Бога, то с понятием души возникают определенные сложности. Рамануджа как будто сам себе противоречит: с одной стороны, души, как и мир, составляют тело Бога, а с другой — природа их тождественна природе Брахмана. Далее, с одной стороны, природа души определяется как особого рода знание, с другой — провозглашается, что знание есть ее сущностный атрибут. Подобного рода противоречивость исчезает, если принять во внимание положение Рамануджи о том, что истинная форма, с помощью которой душа являет себя Богу, — это форма любящего знания, или бхакти. Из этого можно заключить, что форма проявления души перед Богом и есть ее истинная природа. Душа являет себя в действии любви, когда объект любви уже познан. Говоря о душе как о статичном образовании, мы утверждаем, что это особого рода знание, говоря о ней как о деятеле, мы сообщаем о действии как об атрибуте деятеля. Это погрешности языка, но не реальности как таковой. Рамануджа указывает на то, что между Богом, с одной стороны, и миром и душами — с другой, связь не может быть разъединена. Образы души и тела, огня и искр, волн и океана как нельзя лучше демонстрируют эту связь, не поддающуюся расчленению (apṛthaksiddhi). Помимо введения специального термина, способствующего сглаживанию противоречия, Рамануджа пытается решить языковые погрешности («душа — это тело Бога» и «душа тождественна Богу») и таким непродуманным с точки зрения логики совмещением образов и понятий. В своей любви душа уподобляется Богу, и в этом «деятельном» смысле мы говорим об их тождестве. Душа, рассматриваемая в изолированности от Бога, все же неотделима от него. Подобная раздельность и нераздельность присущи также душе и телу, и потому этот образ всплывает всякий раз, когда Рамануджа пытается определить природу души саму по себе, по мере возможности независимо от Бога, поскольку единственная независимость, которую может получить душа при «самостоятельном» определении ее природы, — это независимость ее от тела. Надо сказать, что и такая независимость до некоторой степени иллюзорна — без души тело мертво.

Таким образом, природа души тесно связана с путем освобождения как способом ее проявления. Путь освобождения, отстаиваемый Рамануджей, включает три этапа. Первый носит название «незнание» (avidyā) и означает выполнение обязательных ритуалов в соответствии с принадлежностью к касте, возрастом и жизненным статусом («Ведартхасамграха», § 91)[379]. Второй именуется «знание» (vidyā) и означает познание истинной природы мира, души и Бога. Третий этап — это «любящее знание» (bhakti), постоянное почитание познанного Брахмана и его благих атрибутов. Следует обратить внимание на то, что Рамануджа в тексте «Ведартхасамграхи» обозначает первые два этапа пути к свободе терминами, которыми принято обозначать наличие или отсутствие духовного знания у человека. Такие термины, как «действие» (karma) и «знание» (jñāna), более привычные при обращении к вопросу о путях освобождения, Рамануджей в тексте трактата не используются.