Монография завершается «истолкованием Гиты Рамануджей» (гл. 16) — подробным экскурсом в учительскую традицию и религиозное учение этой влиятельнейшей вишнуитской школы, а также в «философскую технику» Ямуначарьи (по традиции, 918-1043) и Рамануджи (1017–1137), напоминающую по использованию наглядных образов стиль Платона. При этом Семенцов, придерживаясь мнения о том, что не только комментарии истолковывают комментируемый текст, но и последний — сами комментарии к нему, высказывает «осторожное предположение» о том, что знание-процесс играло такую же примерно роль в традиции вишишта-адвайты в целом, что и в первых двух главах самой Гиты. Глава завершается демонстрацией отрывка из вступительной части основного произведения Рамануджи — комментария к «Брахма-сутрам» (1.1.1), который позволяет видеть, каким он представлял себе «знание».

Заключение к книге представляется несколько неожиданным. Основной вывод автора — «о том, что „смысл“ текста заключается в реализации некоего безобъектного длящегося знания-состояния», которое определяется как состояние постоянной обращенности созерцающего субъекта на самого себя[42], напоминает ему гегелевскую идею становления «абсолютного понятия», которое «снимает» все свои частные определения, отнюдь не уничтожая их, и он пытается документировать эти сходства текстом «Феноменологии духа» (1807). «Рецитирующее сознание» создателей и носителей традиции текста «Бхагавадгиты» заметно отличается от того, о котором писал Гегель, однако в главном они совпадают — в растущей направленности сознания на само себя. А если это так, то сами стихи Гиты, отражающие лишь «рост» сознания ее коллективных создателей, закономерно отличаются друг от друга по содержанию, а также по возможностям применения тех или иных критериев для оценки последнего. Это обстоятельство заранее исключает возможность построения какого-либо рационального «синтеза» содержания памятника. Предписания Гиты, и прежде всего главное из них — о непрерывной рецитации ее текста, неизбежно должны показаться современному научному сознанию лишенными смысла. Из этого, однако, не следует, что текст может быть понят лишь адептом индуизма: предложенный в монографии «прием», который состоит в наблюдении требуемой текстом трансформации сознания, не воспроизводя ее в себе, позволяет оставаться в рамках научного изучения текста. Но он требует понимания того, что его объектом должен быть не текст Гиты сам по себе, а носитель культуры, этот текст применяющий. «Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как „что“… а как „кто“, как живое единство личности и знания»[43].

Статья «Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы „Бхагавадгиты“» (1985) подводит своеобразный итог работы Семенцова с памятником и одновременно включает его в общий контекст осмысления Традиции как важнейшей составляющей культуры[44]. Традиционная культура основывается на священном тексте, вне которого она просто не существует, но и последний существует только внутри традиционной культуры. Она же действует только в режиме собственного воспроизводства, а потому понять механизм последнего — значит понять ее жизнь. После обобщения трех этапов жизни Гиты — «утробного», «новорождённого» и «зрелого» (здесь даются ссылки на статью 1972 г., но на деле воспроизводится концепция монографии — см. выше) — предлагается переосмысление того, что собственно «передается» в традиции (которая даже этимологически и есть «передача»). При всей значимости священного текста он играл в обучении все же «инструментальную» роль: основной задачей «традирования» было воспроизводство не его, но личности учителя, равнозначное духовному рождению от него ученика. На примере многих брахманистских текстов Семенцов демонстрирует, как это духовное рождение ученика от учителя не только сопоставляется с физическим рождением ребенка от родителей, но и мыслится как превосходящее его[45]. Тем не менее, формула «трансляция культуры = духовное рождение» весьма трудна для освоения современными учеными, и потому даже такие первостепенные специалисты, как Я. Гонда, не называют духовное рождение в качестве единственной цели брахманического обучения. Между тем ритуал — основа индийской культуры — в своей «глубочайшей основе» есть система приемов для трансляции личности. Понять это позволяют и труды ведущих отечественных психологов: и С.Л. Рубинштейн, и А.Н. Леонтьев подчеркивали, что личность реализуется именно в деятельности, будучи и субъектом ее, и результатом, и что основание ее состоит в системе деятельностей, которые осуществляются ее знаниями и умениями. Из этого следует, что для воспроизводства личности учителя необходимо и достаточно передать его ученику систему характерных для нее деятельностей, включая и мотивации. Именно этими механизмами воспроизводства и располагала ведийская ритуальная культура.

Некоторые особенности связаны с дальнейшей эволюцией «навыков» этой культуры. Ритуальная реальность ведийской традиции состояла в полном единстве всех трех «субстанций» сакрального действия в их синхронности — деятельной, речевой и ментальной (см. выше), однако в дальнейшем некоторые из этих составляющих оказываются редуцированными. Культура йогического типа строила систему своей трансляции на гипертрофии ментального компонента за счет двух остальных, а культура «словесного» типа, транслирующая личность учителя посредством постоянного рецитирования определенного числа текстов, «гипертрофировала» вербальный[46]. Ко второму типу традиции по преимуществу относилась и среда порождения и трансляции «Бхагавадгиты». Однако любые типы традиции ставят перед собой задачу сопротивления времени (которое в конце концов одерживает верх), и она может быть осуществлена двумя способами. Либо всеми мерами усиливать надежность процесса трансляции, ограждая его от всех возможных нововведений, которые мыслятся как искажения, — отсюда феномен консерватизма. Либо — и это путь, предлагаемый Гитой, — обеспечить возможность носителям традиции обращаться непосредственно к ее первоучителю (минуя все промежуточные стадии). Ответ Гиты состоял в том, чтобы адепт максимально интенсивно отождествлял себя с идеальным учеником Арджуной, который «пламенно» обращался к Кришне-Бхагавату за разрешением своих кризисных состояний. Арджуна же действовал так, как сам Кришна, воспроизводя его действия и их мотивацию и одновременно воспроизводя соответствующую им шлоку и «рождаясь» таким образом от него. Такер был путь бхакти, но подобным должен быть путь и каждого человека традиции: он должен следовать своей дхарме и рецитировать соответствующие тексты — для минимального воспроизводства традиции этого уже достаточно.

Посмертно опубликованные тезисы непрочитанного доклада «Методология проблемы изучения древнейшего периода индийской мысли» (1986) позволяют понять, в каком направлении Семенцов мог бы разрабатывать тему генезиса индийской философии, если бы ему было отпущено на это время[47]. Древнеиндийские тексты так называемой ведийской прозы дают благодарный материал для постановки вопроса о происхождении философии из архаичных форм сознания и, возможно, даже для его решения. Для этого необходим, однако, отказ как от европоцентристских стереотипов, так и от энтузиастического востокоцентризма, стремящегося описывать восточные системы мысли в рамках туземных категорий — в последнем случае возможность осмысления туземной культуры для европейца оказывается невозможной. Путь к изучению архаических и экзотических культур наиболее перспективен через анализ не столько их текстов, сколько поведения носителей этих культур. Ритуально-магические тексты в Древней Индии (здесь Семенцов, таким образом, уже не возражает против формулировки Ф. Эджертона — см. выше) позволяют видеть, что материализованная в них ритуальная деятельность была организована через иерархическое единство трех уровней — физического, речевого и ментального, притом последний фактор становился постепенно все более приоритетным за счет редукции двух остальных. На сравнительно поздней стадии Упанишад возникает проблема «знания» самого движущего начала ритуала — Брахмана посредством того самого знания, объектом которого был ментальный образ. «Знание» как концентрированное внимание начинает направляться уже не только на образы, но и на абстрактные понятия, и одновременно с этим обнаруживается становление философской рефлексии, чье соотношение со знанием ритуально-медитативным выражается в последовательности: слышание текста — логическое рассуждение — медитация.