Неправомерен и твердый отказ рассматривать Гиту и как собственно поэтическое, художественное произведение исходя из того самого по себе бесспорного факта, что в ней решались задачи «воспитания сознания» адептов. Одно никак не исключает другого и даже не противоречит ему, потому что сами составители текстов высоких жанров классической санскритской литературы стремились к решению не одной задачи, а целого их спектра и вовсе не были «редукционистами». Ашвагхоша, автор знаменитой «Буддачариты» (I–II вв.), решал задачи и разработки техники высокой поэзии, и проповеди буддийского учения, и аккуратного изложения философских дискуссий эпохи Будды и своей, и создания сакрализованной истории жизни основателя учения. А Ишваракришна, автор не менее знаменитой «Санкхья-карики» (IV–V вв.), решал задачи и систематизации основоположений философии санкхьи, и скрытой полемики с ее оппонентами, и проектирования гностического посвящения адепта в мистерию «тайнознания», и обеспечения адептов учения «наглядными пособиями» для медитации, и того, чтобы его текст воздействовал на эстетические струнки потенциальных адептов (очень умелое использование искусных аллитераций, лексическо-смысловых амбивалентностей, суггестивных сравнений и т. д.). Количество примеров такого рода можно было бы сколь угодно умножить, и уже одно то, что индийцы очень охотно составляли чисто научные трактаты и комментарии к текстам в стихах, раскрывает большие возможности для выявления примеров этого явления. Все сказанное не оставляет сомнения в том, что попытку представить такое грандиозное симфоническое произведение, как «Бхагавадгита» (один или не один из редакторов которой был поэтом и посильнее, чем даже оба вышеназванных), в виде пособия по «упражнениям для пальцев правой руки» в духе уа evam veda нельзя снова охарактеризовать иначе чем последовательный редукционизм — замещение целого одной (пусть и реальной) из его частей, следствием чего была «деконструкция» всего содержания поэмы в качестве лишь развертывания методов психотехники. При этом, совершенно правомерно настаивая на необходимости при исследовании произведений исходить из их наиболее вероятных функций в их культурном континууме, автор книги о Гите счел возможным проигнорировать, на мой взгляд, важнейшую из ее функций — проповедническо-миссионерскую[67], которая в определенном смысле субординировала и остальные. Среди них психотехническая (наряду с литературно-эстетической) несомненно занимала свое место, но только свое, а не и все прочие.

Редукционистские формулировки обнаруживаются и в двух публикациях, которые были изложены последними.

В статье о трансляции традиции, совершенно верно выделив духовное рождение ученика в качестве важнейшей задачи традиции, Семенцов критикует Я. Гонду за отказ обозначать эту задачу в качестве единственной. И напрасно: традиция имеет измерения далеко не только интерсубъективные, но и многие другие, включая, например, когнитивные и политические в самом широком спектре (прежде всего в своем противостоянии альтернативным, конкурирующим традициям). Сказать, что основной задачей самого «традирования» во всех культурах было воспроизводство не священного текста, но личности учителя — значит представлять их себе более однородными, чем они были на самом деле. Даже ограничиваясь Индией, можно сказать, что предложенный тезис в значительно большей мере «проходит» по сампрадаям бхакти, нежели, скажем, по двум школам мимансы, которая ставила перед собой как раз задачу «воспроизводства» именно сакрального текста Вед, а в связи со школами буддизма — что в большей мере он «проходит» по махасангхикам и махаянистам, нежели по тхеравадинам. Можно было бы обсуждать и некоторые общепонятийные каркасы этой в целом великолепной статьи: духовное рождение ученика отнюдь не равнозначно «воспроизводству» в нем личности учителя, которая к тому же, вообще-то говоря, в качестве именно личности является, пожалуй, единственным, что «воспроизводству» подлежать не может, даже через деятельность, поскольку личность реализуется в своих деятельностях, но не сводится к ним.

Тезисы к постановке вопроса о генезисе индийской философии, в которых весьма конструктивно пересматриваются некоторые прежние идеализации автором ведийской духовности и справедливо признается теперь значительная ее магическая составляющая, предполагают все же, пусть и в качестве осторожной гипотезы, происхождение философии из психотехники. Здесь недооцениваются собственно предфилософские достижения той же самой поздневедийской культуры, так как мы видим в тех же памятниках брахманической прозы развитие не только знания-состояния, но и опыты чисто рациональной критики умозрительных суждений и систематизации умозрительных понятий — те самые, из которых через их применение в мировоззренческих дискуссиях в эпоху «великого взрыва» шраманской цивилизации (V в. до н. э.) родится реальная философия[68]. Теоретическая деятельность и психотехническая никак не могут «развиваться» друг из друга (хотя каждая может участвовать и в тех контекстах, в которых реализуется другая), а пример, который приводится Семенцовым (слышание текста — логическое рассуждение — медитация), означает лишь то, что в случае с ведантой духовная традиция (даршана) включала в себя и собственно философскую составляющую (ньяя). Но это уже были реалии шанкаровской школы, которую от эпохи древних Упанишад отделяло более полутора тысячелетий.

Иной читатель этого сборника, скорее всего мой коллега-индолог, пожалуй, сочтет лишь данью памяти учителю (индийцы употребили бы здесь выражение гуру-пуджа) после сказанного мое утверждение, что скромные с количественной точки зрения исследования В.С. Семенцова составили эпоху в отечественной индологии. В таком случае он окажется неправ, и по очень простой причине: сами указанные аберрации в его изысканиях оказывается возможным выявить только в результате им же проделанной работы — подобно тому, как само обнаружение ошибок на карте какой-то местности возможно только после опыта ее первопроходцев. Для того чтобы констатировать полифункциональность индийских религиозных текстов, необходимо, чтобы кто-то уже попытался открыть их монофункциональность; для того чтобы обнаружить, что индийская традиция питалась не одним только «хлебом» (апеллируем к одной из очень удачных семенцовских аналогий), надо, чтобы кто-то предварительно опознал хотя бы этот «хлеб»; для того чтобы идентифицировать теоретическое измерение текстов брахманической прозы, надо, чтобы кто-то до того попытался редуцировать их до ритуальных применений. Такова объективная логика научного развития в любой области знания, и потому тем личностям, которые являются катализаторами этого процесса, принадлежат заслуги не только в том, что сделано непосредственно ими, но и в том, в чем их преемники и даже оппоненты могут от них же отталкиваться. Более того, сам факт, что спустя более двух десятилетий после изысканий Семенцова и возвращение к его идеям, и полемика с ними никак не утратили актуальности, лучшим образом свидетельствует об их востребованности.

Положительное же значение его штудий состоит в том, что уже никто после него не сможет, даже при всем желании, работать над теми темами, какие разрабатывал он, — прежде всего речь идет о текстах брахманической прозы, «Бхагавадгите», вишишта-адвайте, комментаторской традиции школ бхакти-веданты, наконец, о законах жизни самой традиции в индийской (и не только индийской) культуре — так, как если бы они не попали в свое время в фокус его внимания. И дело здесь далеко не только в том, что он был одним из первых в российской индологии, кто сделал Брахманы предметом культурологическо-религиоведческого исследования, и фактически первым, кто сделал таковым Гиту, и самым первым, кто обратился к комментариям на нее.

Основные достижения Семенцова, которые не могут быть «фальсифицированы», как я полагаю, через двадцать с лишним лет после завершения его непродолжительной работы и вряд ли будут серьезно оспорены и в будущем, связаны с его настойчивостью на необходимости поворота к субъекту (см. выше), стоящему за памятниками культуры древней и средневековой Индии, без учета которого сами предоставляемые ими «объекты» не могут быть увидены даже при наличии самых современных оптических средств «объективной» науки. Ближайшим к этой основной установке семенцовской индологии следует считать фокусирование внимания на попытке определения функционального назначения текстов, которое нашло выражение и в различении их исторического (если пользоваться методом семенцовских аналогий — «биологического») и функционального (по работе в традиции) возрастов[69]. Далее следует фактическое открытие для отечественной индологии многомерного мира значимостей индийского комментирования — с различением истолкований, внешних по отношению к памятникам (при этом было обращено внимание и на такой, скажем прямо, нетривиальный момент, что не только комментарии истолковывают комментируемые тексты, но имеет место и обратное отношение), и различных уровней комментирования внутреннего (включая дидактико-нарративное «дистанционное автокомментирование»). Затем идет аргументированное установление того, что (вопреки давно сложившимся мнениям) диалоги Упанишад к деятельности собственно философской как таковые отнесены быть не могут, выявление значения знания-состояния в целом ряде текстовых жанров, рецитирования текстов и конкретных механизмов работы с сознанием потенциальных реципиентов их составителей, прежде всего с помощью наглядных «моделей для медитации», предназначение которых опять-таки надо было «просто увидеть». Наконец, среди наиболее продуктивных для сравнительного религиоведения интуиций ученого нельзя не отметить уточнение того, как по крайней мере отдельные составляющие интериоризированного брахманистского ритуала были связаны с попыткой имагинативного воспроизведения «небесных событий» в земном мире — значимость данной парадигмы может быть выявлена на материале и других мифоритуальных традиций, более того, без нее они не могли бы и функционировать — из-за утраты важнейшего «стимула». Что же касается постановки вопроса о самой традиции как «месте» духовного рождения ученика от учителя и коммуникации его с Первоучителем, то эта фактически открытая Семенцовым в ее масштабе тема представляется, как верно заметил в свое время С.С. Аверинцев, востребованной для изучающего любую мировую религию[70]. Особенно для желающего глубже понять христианство, которое Семенцов всегда «держал перед собой», обращаясь к инорелигиозному материалу (см. выше). В самом деле, именно христианство в наибольшей мере в сравнении с другими религиями содержит в себе интерсубъективное измерение духовных отношений, поскольку само христианское благовестие центрировано в конкретной Личности, приобщение к Которой и составляет конечную цель соответствующей религиозной жизни[71]. Поэтому сама Традиция, которая в «объективном» аспекте есть принимаемая и развиваемая преемственность, отличается от «анонимного» традиционализма (это различие и было акцентировано Семенцовым) тем, что живет прежде всего в отношениях конкретных ученика и учителя и конкретных духовных друзей[72], близость которых определяется, по известному святоотеческому сравнению, положением этих точек на окружности по отношению к Центру, который также мыслится прежде всего личностным.