Вспомним о его общем принципе, что быть свободным — значит не иметь возможности грешить. На самой низкой ступени <свободы> находятся те, кто пребывает в состоянии полного безразличия; они выбирают все, что хотят, и, поскольку их природа испорчена, они стихийно выбирают зло. Более высокую ступень занимают те, чью способность желать Бог оставляет безразличной, но определяет некоторые их действия. Они более свободны, чем первые, и свободны они in sensu diviso, как того хотят томисты. Но выше них стоят те, кого Бог одарил с полной щедростью. Они не безразличны ни в плане действий, ни в плане способности действовать. Они предопределены in sensu composito, и, лишив их всякого безразличия, Бог наделил их самой совершенной и полной свободой. Отсюда у Жибьёфа вытекает необходимость нового определения истинной свободы, которое не оставляло бы никакого места для безразличия. В то же время мы видим отношение Жибьёфа к его предшественникам. Свобода Молины — это свобода язычников, безразличие к добру и злу. Свобода томистов — это полусвобода, потому что это лишь частичное освобождение от греха. Свобода как ее рассматривает Жибьёф — это абсолютная свобода, непоколебимое и окончательное пребывание в Боге, формальное участие в его наивысшем совершенстве. Представляя такое учение, Жибьёф вполне сознавал, что он в одном отношении развивает томизм, но в другом отношении отдаляется от него. Как он сам выражался, он делает явным действительное содержание некоторых ранее признававшихся принципов[619]. Однако многие томисты должны были бы испугаться, увидев, какие следствия вдруг были выведены из их принципов… Ведь пришлось бы признать, что можно быть свободным, хотя ни осуществление, ни выбор действий не в нашей власти in sensu composito. Сторонники Молины кричали о кальвинизме уже по поводу sensus divisus. А что они скажут теперь по поводу этого якобы осуществленного примирения необходимого и действенного предопределения наших способностей и действий со свободой? Многие <томисты> отступятся от этого. Анна говорит это[620], и мы можем с полным правом поверить, что он говорит правду. Многие откажутся вступить на путь, ведущий от томизма к янсенизму, и последовать за теологом, который этот путь уже прошел до половины.
Какое понимание человеческой свободы Анна хотел противопоставить этому новому и ложному учению? Просто-напросто учение Молины, ставшее учением всего Ордена: понимание свободы как безразличия. Анна вместе со всей своей партией возражает противнику этого учения Жибьёфу, что без свободы безразличия не может быть спасения. Хотим мы или нет, но, <отрицая безразличие>, мы впадаем в плохо замаскированный кальвинизм. Тут Анна выносит точное и страшное обвинение: тексты Кальвина, к которым Жибьёф постоянно обращается, подобраны с редким для молиниста знанием и пониманием <учения Кальвина>. Что же касается текстов Жибьёфа, то, когда они казались ему недостаточно четкими, Анна не стеснялся выводить из его системы достойные осуждения выводы[621]. Это был обычный в таких случаях метод, и с его помощью Анна доказывал, что Жибьёф зашел даже дальше, чем Кальвин, в отрицании свободы. Единственным лекарством является возвращение к пониманию свободы как безразличия[622]. Таким образом, против «De libertate» была предпринята серьезная атака, и автор трактата оказался в опасности.
Спустя несколько недель после появления книги о. Анна[623] в бой вступил о. Теофиль Рейно, который на этот раз подписал свой выпад и сосредоточил его исключительно на книге Жибьёфа[624]. Очевидно, Рейно изо всех сил старался принять строгий тон и составить серьезную работу, и до некоторой степени он в этом преуспел. Что касается самой его аргументации, нужно признать, что она свидетельствует о некоторой тонкости, небесполезной в рассуждениях о подобных материях, а его критика местами достаточно проницательна. Однако его неодолимая склонность к буффонаде время от времени брала верх, и тогда вместо подлинной критики о. Анна мы видим бурлеск, живость которого в подобных дискуссиях просто удивительна.
Трактат начинается посвящением, в котором иезуит разоблачает своего врага и излагает свой замысел. Он критикует тех, кто является не еретиками в собственном смысле слова, но людьми неосторожными и близорукими, которые в течение двух лет ударяются в неслыханные мнения, способные привести к разрушению всего того, без чего мы не можем быть не только христианами и католиками, но вообще людьми. Таким образом, о. Рейно связывает свою новую книгу с «Calvinismus bestiaram religio»[12*]; и затем сразу начинает свое изложение[625]. Многие его аргументы повторяли доводы Анна, а многие аргументы той эпохи принадлежали не столько самим теологам, сколько их партиям. Тем не менее его критика не совсем лишена оригинальности, а особым достоинством его работы является выявление тесной связи между двумя частями книги Жибьёфа, внутреннего единства концепции человеческой свободы и концепции свободы Бога. Благодаря этому он приходил к точной критике самого понятия свободы, предложенного Жибьёфом, и если Анна первый отметил, что это есть принципиальный момент нового учения, Рейно значительно развил анализ и обсуждение этого учения.
Он утверждал, что подлинная свобода — это не превосходство, не полнота и не бесконечность. Прежде всего, свобода не есть превосходство. Это слово тут совершенно ни при чем. Но, поскольку излагаемое учение восходит к кардиналу <де Берюллю>, а новое учение пытаются прикрыть его авторитетом, понятно, почему автор постоянно употребляет это слово[626]. А что касается полноты или бесконечности, то тоже не видно, какое отношение это имеет к свободе. Чем бы таким могла быть эта бесконечность воли? Если мы согласимся, что способность тем более благородна, чем более протяжен ее объект, то мы придем к мысли, что разум благороднее и совершеннее воли. Можно даже сказать, что он более протяжен и, следовательно, согласно принципам самого Жибьёфа[627], более свободен.
Если мы и согласимся, что свобода состоит в полноте и бесконечности, позиция Жибьёфа останется неприемлемой даже с его собственной точки зрения. В самом деле, в чем состоит эта полнота нашей свободной способности, если не в способности действовать или не действовать, предпочесть одно действие или другое; но тогда эта полнота есть не что иное, как самое простое безразличие, от которого наш автор хочет очистить свободу. Поэтому свободу нужно определять не полнотой, но по меньшей мере тем, что в ней является наиболее полным, т. е. ее безразличием по отношению к действиям, которого и достаточно, чтобы составить свободу.
Верно, что против свободы как безразличия обычно выдвигают возражение, кажущееся неопровержимым. Часто говорят, что если свобода состоит в безразличии, как тогда понять свободу блаженных на Небесах, которые одним актом, вечным, неизменным и отнюдь не безразличным, обращаются к божественной сущности в непрерывности своей любви? Но решение этой проблемы очень просто, и общее мнение ученых теологов уже давно его нашло и приняло. Блаженные на Небесах не свободны любить Бога или не любить. Вот почему они не являются безразличными[628]. Поэтому данный пример не дает никакого основания для отказа от общепринятого понимания, согласно которому свобода состоит в способности безразлично склонять решение в пользу любой из двух противоположностей[629].
