Впрочем, это не означает, что безразличие воли не играет никакой роли и не участвует в человеческой свободе. С точки зрения Декарта, когда воля безразлична по отношению к разным действиям, она, разумеется, демонстрирует некоторую свободу, но это весьма несовершенная свобода, как бы низшая ее степень. Безразличие, которое мы чувствуем, когда никакое основание не увлекает нас скорее в одну сторону, нежели в другую, есть признак недостатка знаний в разуме, а не совершенства воли. Мы обнаруживаем здесь точное изложение фундаментального положения Жибьёфа: «Indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui regula est appetitionum nostrarum, non est vera libertas, sed spuria, et verus libertatis defectus»[550]. Декарт, таким образом, без колебаний предлагает гипотезу, очень близкую предложенной Жибьёфом и развивающую обсуждаемое учение вплоть до самых отдаленных его следствий, чтобы сделать его более понятным. Довод, привычный для томистов, отсылает к блаженным, которые на небесах неизменно пребывают в божественной истине и благости и при этом остаются совершенно свободными, не испытывая никакого безразличия в своей воле. Декарт трансформирует то, что для Жибьёфа реально на небесах, в гипотезу о том, что могло бы произойти на земле, ибо, как он говорит, «если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия»[551]. Это светский вариант учения Жибьёфа; однако Декарт не старается совсем устранить теологию из своего изложения, потому что, когда он говорит о безразличии по отношению к истине как об источнике заблуждения, он просто распространяет на данный случай положение, что безразличие по отношению к благу есть источник греха, и потому что он явно проводит параллель между действием естественного света человеческого разума и действием благодати на движения нашей воли.
Чтобы объяснить свое понимание свободного выбора, Декарт приводит пример, находя его в самих своих «Размышлениях». Он говорит, что Cogito может рассматриваться как образец свободного суждения. Я исследовал, могу ли я утверждать с достоверностью существование чего-нибудь в мире, и заметил, что не мог бы задавать подобный вопрос, если бы сам не существовал, и тут же моя воля определилась к утверждению моего собственного существования. Никакое внешнее принуждение не заставляло меня принять такое утверждение, но суждение «Я мыслю, следовательно, я существую» представало перед моим разумом с такой силой, что я не мог его не утверждать. Никакого безразличия в данном случае, и при этом совершенная свобода. Движение, влекущее меня к этому суждению, по отношению к которому я не чувствовал никакого безразличия, проистекало из того, что большой свет в моем разуме породил большую склонность в моей воле. Я поверил с тем большей легкостью и свободой, чем менее я был безразличен[552]. И, возвращая мысль читателя к главной проблеме, решение которой он подготавливает данными рассуждениями, Декарт добавляет: «Теперь же я не только знаю, что я — вещь мыслящая — существую, но помимо этого у меня возникает некая идея телесной природы и мне приходит на ум сомнение, является ли присутствующая во мне мыслящая природа (или, точнее, я сам, адекватный этой природе) чем-то отличным от упомянутой телесной природы, либо та и другая тождественны; при этом я предполагаю, что до сих пор моему умственному взору не представилось ни одного основания уверовать в одно более, нежели в другое. Разумеется, в силу этого я пребываю безразличным к утверждению либо отрицанию как того, так и другого, равно как и к отсутствию какого бы то ни было суждения на эту тему»[553]. На этом примере становится очевидным, что безразличие есть не что иное, как наше незнание того, на чем остановиться. Оно не может составлять подлинную свободу.
Впрочем, чтобы уточнить природу этого безразличия, надо также сказать, что хотя оно и состоит всегда в некотором неведении, но это не обязательно должно быть полное неведение. Наша воля может быть безразличной даже тогда, когда объект не совсем нам незнаком, достаточно, однако, чтобы не было совершенной ясности в разуме, чтобы воля была безразлична. Поэтому всякий раз, когда мы размышляем об объекте, который не является для нас совершенно познанным, наша воля пребывает в состоянии безразличия, и это безразличие имеет большую или меньшую степень в зависимости от того, насколько ясно мы познаем соответствующий объект. Если основания, склоняющие меня к вынесению суждения, являются простыми догадками, хотя бы и сколь угодно правдоподобными, одна только мысль, что это лишь догадки, а не достоверные и несомненные основания, тут же склоняет нас к противоположному суждению. Именно это Декарт и испытывал, начиная с первых своих «Размышлений». Едва он обнаружил, что все его прежние знания, которые он раньше считал очень достоверными, на самом деле были так или иначе сомнительны, как тут же счел их ложными[554]. Если бы для устранения безразличия нашей воли было достаточно лишь вероятных знаний, не было бы никакого основания изменять в таком случае прежние суждения, а поскольку Декарт, напротив, почувствовал склонность к отрицанию всех суждений, не являющихся вполне достоверными то это потому, что недостаток достоверности у разума тут же обнаруживает безразличие воли; устранить его может одна только достоверность.
Такая сущность человеческой свободы тесно связана с нашей конечностью и тварной природой. Наша свобода не может состоять в безразличии хотя бы в силу того, что мы суть люди, т. е. творения, естественно подчиненные Богу. Когда безразличие объявляют совершенством нашей свободы, то путают сотворенное существо с Творцом, и любое возражение, опирающееся на возможную или необходимую аналогию между божественной и человеческой свободой, изначально порочно. В самом деле, было бы противоречием предполагать, что свобода Бога не была извечно безразлична ко всему тому, что было, есть или будет. Ибо ничто не предшествует Богу и Его воле; истина и благо в равной степени подчинены Ему, ибо Он сотворил их. Единство Его воли, могущества и разума производит бытие всякой вещи, как сущностей, так и существований, поэтому ничто не может ограничивать или уменьшать наисовершеннейшее безразличие Его воли. Но в том, что касается человека, проблема встает совершенно по-другому. Человек находит природу блага и истины уже определенной Богом; в то же время, его воля не может иметь иных присущих ей объектов, кроме блага и истины; следовательно, человеческая свобода состоит в том движении, посредством которого мы к ним обращаемся. Безразличие, присутствующее в нашей воле, является просто знаком нашего незнания установленных Богом блага и истины, и в той мере, в какой мы переходим к ясному и отчетливому знанию, мы все лучше и лучше используем нашу подлинную свободу[555]. Таким образом, Декарт согласует свою концепцию свободы Бога с концепцией свободы человека: но это в чистом виде учение Жибьёфа. Декарт обнаружил в «De libertate» учение о свободе Бога, весьма близкое его собственному, и позаимствовал у него учение о человеческой свободе и переход от одного к другому, позволяющий согласовать их.
На основании этого Декарт развивает детальную критику безразличия, рассматривая его как неопределенность воли, обусловленную изъяном в разуме. Чем более неодолимым является движение, увлекающее нашу волю к определенному действию, тем более свободной следует признать нашу волю. Не странно ли, в самом деле, выглядит концепция свободы, которая путает свободу с незнанием, будто, чтобы быть свободными, мы должны действовать как бы наугад и не зная, что, собственно, нам надлежит делать? Декарт уверен, что если безразличие есть знак некоторой свободы, то это наименее совершенная и низшая свобода. Свобода состоит не в этом безразличии самом по себе, но в обращении воли к благу и истине, которые ей представляет разум или к которым ее направляет божественная благодать. Всем тем, кто читал эту критику свободы безразличия в ту эпоху, когда вышли из печати «Размышления о первой философии», вне всякого сомнения, было совершенно очевидно, что философ, написавший эти страницы, является противником Молины в спорах о благодати.
