Знал ли Декарт сами тексты св. Бернара? Это маловероятно. Непонятно, в какой период своей жизни он мог бы прочитать «Трактат о благодати и свободном выборе». Тем не менее сходство обоих учений столь велико, что гипотеза косвенного влияния кажется весьма правдоподобной. Мы не пытаемся достоверно определить, через чье посредничество пришло к Декарту это влияние. Но, не зная действительного посредника, мы можем указать одного возможного и даже весьма вероятного: Мерсенна. Декарт мог узнать вышеизложенное учение св. Бернара от Мерсенна либо во время их метафизических и теологических бесед, либо просматривая работы своего друга. Комментируя слова Книги Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», Мерсенн, по своему обыкновению, перечисляет все возможные признаки подобия человека Богу. Девятым по счету идет именно сходство, отмеченное св. Бернаром. Человек подобен Богу способностью свободного выбора. Мы обнаруживаем в своей свободе какое-то безграничное всемогущество, благодаря которому можем пожелать не менее того, что мог бы пожелать сам Бог[415]. Разумеется, у Мерсенна представлена очень сокращенная и ослабленная версия учения св. Бернара, однако оно все равно осталось узнаваемым, в частности, в изложении Мерсенна сохранились две его существенные черты, которые Декарт, в свою очередь, повторил в «Размышлениях»: утверждение известного равенства между свободой Бога и свободой человека и утверждение того, что данное равенство есть явный знак нашего сходства с Богом[416].

Однако Декарт отмечает один момент, о котором святой Бернар не говорит. Свобода едина и как бы неделима; нельзя ничего отнять у нее, не уничтожив ее совсем, поэтому, рассмотренная сама по себе, она не может быть у человека меньше, чем у Бога. Кому обязан Декарт этой концепцией неделимости нашей свободы? Своим учителям в Ла Флеш и, соответственно, св. Фоме. Если и верно, что св. Фома не считал свободный выбор наиболее явным признаком сходства человека с Богом, ибо, по его мнению, разум обладает большим достоинством, чем воля, он тем не менее явно признавал, что если рассматривать нашу свободу саму по себе, то в нас она не меньше, чем в Боге. А утверждение равенства свободы у всех разумных существ и у Творца опирается в его учении на тот же по сути довод, что и у Декарта, поэтому философ и довольствовался тем, что позаимствовал у св. Фомы этот довод.

Согласно св. Фоме, различие между свободой человека, ангела и Бога состоит не в различии воли, рассмотренной сама по себе. Это различие вытекает из предпосылок, определяющих условия, в которых действует воля. Данных предпосылок две: природа существа, изъявляющего волю, и его способ познания. Свобода рассматриваемого существа изменяется в зависимости от этих предпосылок. Так, природа Бога отлична от природы ангела и человека. Бог не сотворен, Он есть свое собственное бытие и своя собственная благость; отсюда вытекает, что Его природа не может иметь никакого изъяна ни в том, что касается Его бытия, ни в том, что касается Его благости. Напротив, природа ангела и человека сотворена, извлечена из небытия и потому предрасположена к совершению зла. Отсюда вытекает первое различие между свободным выбором Бога, безошибочным и непогрешимым, и свободным выбором человека, который подвержен греху. Аналогично, способ познания у Бога, ангела и человека различен. Познание человека неясно и спутано, неспособно приходить к истине без посредства рассуждения; отсюда рождаются недостоверность и трудности различения и суждения. Бог же и ангелы познают истину просто, без рассуждения и изыскания, их знание свободно от сомнения и трудностей различения и суждения. Отсюда проистекают непосредственность и легкость, с какой свободный выбор Бога, например, осуществляет свое решение[417]. Но это различие не связано с сущностью свободного выбора, рассмотренного сам по себе. В самом деле, свобода не является внешним качеством воли, как бы извне добавляющимся к ней; свобода есть сама воля, рассматриваемая как неподверженная никакому ограничению. Если же быть свободной значит для воли просто не быть ограниченной, то свобода оказывается в этом отношении простой негативностью. Но негативность и лишенность не могут быть ни увеличены, ни уменьшены сами по себе, но только по своим причинам или в соответствии с некоторым дополнительным условием[418]. Следовательно, хотя божественная свобода превосходит человеческую свободу в силу таких добавляющихся к ней оснований, как сущность, способ познания, или, наконец, могущество, тем не менее, рассмотренная сама по себе, она оказывается в человеке не меньше, чем в Боге.

Таким образом, используя теологические концепции различного происхождения, Декарт обосновывает свое первое заключение: заблуждение не содержится ни в нашем разуме, ни в нашей воле, рассматриваемых по отдельности. Остается исследовать, не рождается ли заблуждение из совместного произведения ими общего результата — суждения. Чтобы понять структуру картезианской мысли в этом вопросе, мы должны прежде всего вычленить некоторые элементы теологического происхождения, которые Декарт сохранил в своем рассуждении и которые определили его общую концепцию отношений разума и воли.

Согласно учению св. Фомы, которое когда-то преподавали Декарту, воля по своей собственной природе всегда действует ради какой-то цели. Цель есть то, к чему стремится движение действующего существа (l'agent)[419]. Если действующее существо достигает того, чего оно собиралось достичь, мы говорим, что оно достигло своей цели; в противном случае мы говорим, что цель не удалась. Отсюда легко показать, что всякое действующее существо действует ради блага. В самом деле, если бы действующее существо не стремилось к определенному результату, все результаты были бы ему безразличны. Но то, что безразлично к тому или иному результату, не стремится произвести скорее один, чем другой; поэтому оно не действует. Это означает, что любое действующее существо стремится к определенному результату[420], который и называют его целью. Но, чтобы существо стремилось к определенной цели, нужно, чтобы эта цель ему подходила, иначе зачем бы действующее существо к ней стремилось? А все, что подходит какому-то существу, составляет для него благо. Поэтому одно и то же: сказать, что всякое существо действует ради определенного результата, являющегося его целью, или сказать, что оно действует ради блага[421]. Поэтому нужно согласиться, что благо есть собственный объект воли; это тем более непреложно, что волеизъявление есть не что иное, как некоторое влечение волящего существа к объекту своей воли. Но всякая вещь в той мере, в какой она является бытием и субстанцией, составляет некоторое благо[422]. Поэтому воля может желать только блага. Такова, по мнению св. Фомы, первая и существенная характеристика воли: быть по самой своей природе влечением к благу[423].

Но каким образом благо представляется желающей его воле? Благодаря разуму, и в этом смысле воля подчинена разуму. В самом деле, воля человека есть разумная воля, потому что человек наделен рассудком. Стремление, посредством которого вещи, лишенные знания, влекутся к своему благу, называют «естественным»; таково стремление камня вниз. У существ, наделенных чувственным познанием, мы находим животное стремление, подразделяющееся на половое вожделение и раздражительность. Наконец, у существ, познающих разумом, имеется интеллектуальное, или разумное, стремление, каковое и есть воля[424]. Это означает, что воля человека есть влечение к благу, постигаемому разумом[425]. Человеческая воля не может желать, так сказать, пустоту, нужно, чтобы ей представлялось какое-то благо, цель, к которой и направляются ее желания: воля не может пожелать ничего такого, о чем она не знает[426].