На вопрос Плотина наш ответ таков: совершенно никакой, однако сразу же добавим, что одного этого вполне достаточно, чтобы понять, почему бог Плотина не может быть христианским Богом, а мир Плотина — христианским миром. Универсум Плотина типично греческий в том смысле, что в нем Бог не является ни верховной реальностью, ни основным началом умопостигаемости. Отсюда вытекает метафизически важное следствие, согласно которому разделительная линия между первопричиной и всем остальным не совпадает в философии Единого и философии бытия. Поскольку ничто не может породить самое себя, все, что порождается Единым, должно быть отличным от него и, следовательно, по необходимости должно быть множественным. Это верно даже по отношению к Уму, который является высочайшим богом Плотина. Таким образом, разделительная линия Плотина отсекает Единое, являющееся единственным нерожденным началом от всей рожденной множественности, т. е. от всего остального. Во всем остальном находится Ум, являющийся первым богом, за ним следует верховная душа, второй бог, а затем все прочие боги, включая человеческие души. Иными словами, несмотря на то, что существует радикальное природное различие между Единым, или Благом, и всем тем, что, не будучи Единым, является множественным, существует лишь иерархическое различие между всем тем, что, не являясь Единым, тем не менее есть, или существует. Мы сами относимся к тому же метафизическому разряду, к которому относятся Ум и верховная Душа; так же, как и они, мы — боги, так же, как и они, мы рождены из Единого, и соответственно нашей степени множественности мы занимаем по отношению к ним подчиненное положение, так же, как они сами подчинены Единому.
Не так, однако, обстоят дела в христианской метафизике бытия, где верховным началом является Бог, истинное имя Которого — «Тот, Кто есть». Чистый Акт существования, взятый как таковой и без какого-либо ограничения, с необходимостью есть все то, чем он может быть. Мы даже не можем сказать, что такой Бог обладает знанием, любовью или чем-нибудь еще; Он сам по себе есть все это, по той самой причине, что, если бы Он не был всем тем, чем может быть, Он мог бы именоваться «Тем, Кто есть» лишь с определенной оговоркой. Если, согласно христианской вере, такой Бог нечто рождает в силу Своей бесконечной творческой мощи, Он должен породить кого-то еще, т. е. другую личность, а не что-то еще, т. е. другого Бога. В противном случае можно было бы говорить о двух абсолютных актах существования, каждый из которого включает в себя всю тотальность бытия, что само по себе абсурдно. Если, с другой стороны, такой Бог действительно есть, или существует, Он настолько самодостаточен, что нет никакой необходимости для существования чего-нибудь еще. К Нему ничего нельзя прибавить, от Него ничего нельзя убавить, и ничто не может быть причастно Его бытию, не становясь тотчас Им Самим; «Тот, Кто есть» может вечно наслаждаться полнотой Своего совершенства и Своего блаженства, не испытывая необходимости даровать существование кому-нибудь или чему-нибудь еще.
Однако несомненно, что существует нечто, не являющееся Богом. Человек, например, не представляет собой такого вечного акта абсолютного существования. Поэтому есть некоторые существа, радикально отличающиеся от Бога по меньшей мере тем, что они могли бы не существовать и по-прежнему в определенное время могут перестать существовать. Быть или существовать таким образом вовсе не означает быть или существовать так, как бытийствует или существует сам Бог. Следовательно, речь идет не о том, чтобы быть низшим по значению богом, и скорее, она не о том, чтобы быть богом вообще. Наличие таких конечных и случайных существ можно объяснить только тем, что «Тот, Кто есть» свободно даровал им существование, однако не в качестве частиц, причастных Его собственному существованию, которое, будучи абсолютным и всецелым, является также самобытным, а в качестве конечного и частичного уподобления тому, чем Он сам вечно является в силу своей природы. Акт, с помощью которого «Тот, Кто есть» заставляет существовать нечто, само по себе несуществующее, в христианской философии называется «творением». Отсюда следует, что, если все, порождаемое христианским Богом, должно с необходимостью быть причастным Его единству, все, что этому единству не причастно, должно с необходимостью быть не порожденным, а сотворенным.
Таков, по сути дела, христианский мир св. Августина. С одной стороны — Бог, Единый в Троице самобытной и самосущей субстанции; с другой стороны — все то, что, обладая лишь воспринятым существованием, Богом не является. В отличие от плотиновской линии разделения, которая, как мы видим, пролегает между Единым и всем тем, что им порождено, разграничительная линия христианства проходит между Богом, включая рожденное Им Слово, и всем тем, что Богом сотворено. Будучи одной из Божьих тварей, человек тем самым обнаруживает, что он исключен из божественного порядка. Между «Тем, Кто есть» («Сущим») и нами пролегает бескрайняя пропасть, отъединяющая полную самодостаточность Его собственного существования от существования нашего, лишенного внутренней необходимости. Ничто не может преодолеть эту пропасть, кроме свободного акта одной лишь божественной воли. Вот почему со времен св. Августина и до наших дней человеческий разум пытается совладать с ужасно трудной задачей — дотянуться до трансцендентного Бога, чистый акт существования Которого радикально отличается от нашего собственного заимствованного существования. Каким образом человек, который сам по себе не существует, живя с мире вещей, которые тоже не могут существовать сами по себе, с помощью одного лишь разума достигает «Того, Кто есть»? Такова — для христианина — фундаментальная проблема естественной теологии.
Стремясь ее разрешить, Августин располагал лишь философским методом Платона в редакции Плотина. Здесь снова философское рвение христианского неофита увлекло его за пределы исходных данных проблемы прямо к ее решению. Истолковывая учение Платона о воспоминании, Плотин описал диалектику как стремление человеческой души освободиться от всех материальных образов, чтобы в свете Разума, являющегося верховным богом, возвыситься до созерцания умопостигаемых Идей. Разве не об этом — если не в смысле философского утверждения, то, по меньшей мере, в порядке недвусмысленного предположения — говорил сам святой Иоанн в 1-й главе своего Евангелия? Едва возникнув в сознании Августина, Плотин и святой Иоанн тотчас же обрели между собой определенную связь. Привнося Евангелие в Плотиновы «Эннеады», он обнаружил там, что, хотя душа человека «свидетельствует о свете», она сама не есть этот свет, «но Слово Божие, будучи Богом, есть Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»[1150]. Почему бы человеку не использовать это постоянное присутствие божественного света в своей душе как всегда открытый путь к христианскому Богу?
Именно это и сделал Августин или, по крайней мере, пытался сделать, потому что задача оказалась гораздо труднее, чем он думал. Наследуя философский мир Платона, Августин унаследовал и его учение о человеке. Согласно Платону, человек не представляет собой субстанционального единства тела и души, он прежде всего душа. Поэтому, вместо того, чтобы сказать, что человек имеет душу, мы должны сказать, что он есть какая-то конкретная душа, т. е. разумная, умопостигаемая и вечно живущая субстанция, которая, несмотря на то, что теперь ей пришлось соединиться с телом, всегда существовала до него и в конечном счете призвана к тому, чтобы его пережить. По словам самого Платона, человек — это душа, использующая тело[1151], но он является своим телом не более, чем работник — орудиями, которые он использует, а каждый из нас — одеждой, которую носит.
Принимая такое определение человека, Августин поставил себя в крайне неловкую философскую позицию. В учении Платона и тем более в учении Плотина быть чисто умопостигаемой, живой и бессмертной субстанцией значило быть богом. Таким образом, человеческие души — это множество богов. Когда человек предается философствованию и, забывая о своем теле, сосредоточивает ум на умозрительной истине, он ведет себя просто как бог, вспомнивший о своей божественной природе. Таким образом, для каждого из нас правильно философствовать означает становиться богом, каковым каждый из нас в действительности и является. Да, все мы — лишь обособленные интеллигенции, излучаемые верховным Умом, а следовательно — Единым. По этой самой причине, просто существуя благодаря Единому и в нем, мы также познаем и созерцаем благодаря свету и в свете верховного Ума, вечно истекающего из Единого. Из всего сказанного, однако, следует, что мы суть множество богов, меньших по своему значению, но терпеливо пролагающих обратный путь в сообщество своих божественных собратьев. В понимании Платона и Плотина диалектика — это всего лишь метод, который дает человеку возможность, постепенно вознося его до полного осознания своей божественности, достичь некоего философского спасения. Бог, в конце концов, может себя забыть, однако Он, по-видимому, не может ощущать потребности в собственном спасении[1152].
