Однако в истории философии была по меньшей мере одна попытка сохранить существование, не отрекаясь от философии. Правда, она имела место в XIII столетии; но наши конечные философские выводы зависят от исходных принципов, а не от исторической эпохи, в которой берут начало эти принципы. Ведь сами принципы не имеют возраста: как только они помыслены, они пребывают вне времени. Может также показаться удивительным, что решение этой фундаментальной проблемы, найденное так давно, не привлекло к себе тут же всеобщего внимания. Несомненно, в этом факте есть чему удивляться, и чем более мы в него вглядываемся, тем больше он поднимает проблем. Не углубляясь в исследование этого вопроса более, чем здесь необходимо, скажу сразу: философская позиция, о которой идет речь, была сформулирована не профессиональным философом, а теологом. А именно, св. Фома Аквинский, чья мысль свидетельствует о живейшем чувстве примата существования, часто прибегал к этому принципу. Настолько часто, что, не осознав этого сам, не смог бы осознать и последнего смысла собственного труда. И тем не менее св. Фома не сделал его главной пружиной развитой метафизики сущего и причинности. К этому нужно добавить, что естественное отвращение рассуждающего разума к тому, что ускользает от схватывания в понятии, часто побуждал даже многих из так называемых сторонников данных принципов превращать метафизику сущего в онтологию сущности и сводить к этой последней все то, что ранее было сказано о существовании. Наконец, не исключено, что позиция, неизбежная для всякого мышления, которое хочет считаться с существованием, требует покориться реальности и выказывать смирение, которое всегда будет мешать ее популярности. Конечно, ощущение существования не лишает удовольствия восхищаться обширными системами, созданными гением метафизиков. Но это ощущение не позволяет пленяться ими, а у тех, кто хотел бы взяться за нечто подобное, даже может отбить всякую охоту к такому начинанию.
По этим или по другим причинам факт остается фактом: примеру св. Фомы Аквинского подражали нечасто. Аквината много комментировали, но мало следовали за ним. Единственным подлинным следованием за св. Фомой было бы преобразование его дела так, как он сам преобразовал бы его сегодня, исходя из тех же принципов и продолжая двигаться в том же направлении и по тому же пути, какие он сам некогда впервые избрал. Если эти принципы верны, их плодотворность отнюдь не иссякла. Так что нет ничего абсурдного в том, чтобы вновь применить их на деле — в надежде, что они прольют свет на те аспекты реальности, прояснить которые были призваны с самого начала.
Первый и наиболе фундаментальный из этих аспектов бытия — непреодолимое упорство, с каким оно противостоит попыткам до конца свести его к «тому, что есть». Определить бытие единственно через сущность — перманентное искушение разума. Но это пари, и тот, кто его держал до конца, не мог не увидеть его произвольности. В самом деле, оно предполагает, что существование либо заключают в скобки посредством уточняющей абстракции (не оправданной ничем, кроме незнания того, что, собственно, делать с существованием); либо его подменяют неким суррогатом, который так же неприемлем для концептуального мышления, как и само существование, но вдобавок совершенно чужд сущему. Фактически единственное сверхсущностное, которое можно мыслить, не полагая его с необходимостью и радикально чуждым самой сущности, есть именно существование. Следовательно, если мы хотим мыслить реальное в его целостности, мы должны мыслить сущее в полном смысле этого термина, как общность сущности и существования. Но и в порядке нашего опыта нет такого реального сущего, которое не было бы актуально существующей сущностью и существующим, концептуализируемым посредством той сущности, которая его определяет.
Из этих двух элементов реального на первое место надлежит поместить тот, без которого проблему интеллигибельности реального нельзя даже поставить. Мы говорим о существовании. Без него ни о чем не может быть речи, даже о возможном. Но чистое существование, судя по нашему опыту, остается неуловимым и позволяет мыслить себя только посредством той или другой из своих модальностей. Несомненно, именно этим объясняется тот факт, что философы, громче всех заявляющие сегодня о своей приверженности существованию, на деле говорят совсем о другом и анализируют под именем существования модальности, свойственные человеческому Dasein, т. е. лишь одному из модусов существования как такового. Поэтому нужно вернуться к фундаментальной интуиции Платона, полностью проясненной Плотином и Скотом Эриугеной, согласно которой сущее включает в себя непосрественное и первичное проявление сверхсущностного, его являющее, но не исчерпывающее. Выбор этого «сверх» и составляет то самое изначальное рациональное полагание, в котором решается, чем будут наши метафизические учения о сущем и о причинах, наша натурфилософия и этика, — одним словом, наша философия. Интеллигибельное бытие можно мыслить вслед за Платоном как «агатофанию» [явление Блага], или, вслед за Плотином, как «генофанию» [явление Единого], или, наконец, вместе с Эриугеной, как «теофанию» [явление Бога]; но какой бы выбор мы ни сделали, он раз и навсегда увлекает метафизику на путь, с которого ей отныне уже не сойти.
Для этих разных решений общим является то чувство (на наш взгляд, вполне оправданное), что нельзя внимательно вглядеться в умопостигаемую сущность, не соотнеся ее с чем-то сверхсущностным, что ускользает от схватывания в понятии. Поистине примечательно, что Платон, Плотин и Эриугена параллельно рассматривали последние термины своей диалектики как символы высшего непознаваемого — вернее, символы последнего трансцендентного интеллигибельному. Бог Эриугены непознаваем не только для нас, но и для него самого: непознаваем не по недостатку, а по избытку. То же самое верно в отношении плотиновского Единого и платоновского сверхсущего Блага. Но есть одно странное обстоятельство. Когда все уже сказано, остается тот факт, что во всех этих доктринах сверсущее, которое так тщательно оберегают от концептуализации, в конце концов украдкой проскальзывает в воображение. Чем старательнее мы поднимаемся над интеллигибельным и над сущим, чтобы самым надежным образом обеспечить трансцендентность сверхсущего, тем неизбежнее представляем его себе как некую вещь, чья сущность, можно сказать, заключается именно в том, чтобы не иметь никакой сущности. Во всяком случае, невозможно изолировать это начало от бытия и превратить его в «нечто», не превратив его тем самым в «нечто иное». А коль скоро речь с необходимостью идет об «ином, нежели бытие», о нем неизбежно приходится говорить как о небытии.
Невозможность говорить о нем, быть может, исчезнет, если положить существование в самое основание бытия. Принять такую позицию значило бы в очередной раз признать необходимость полагания сверхсущностного — но не сверхсущего. Сверхсущностное тождественно сверхсущему только в онтологиях типа онтологии Платона, Плотина и Эриугены, которые начинают с отождествления интеллигибельного с сущностью, а сущности — с сущим. Иначе обстоит дело в метафизике существования. Здесь сущность и существование равно входят в структуру реального сущего, и так как примат существования над сущностью полагается внутри сущего, его нельзя понять как примат существования над сущим, но только в сущем. Там, где не может быть бытия без сущности, как и бытия без существования, сущее остается единственной подлинной реальностью, а первая философия — тем, чем она не переставала быть со времен Аристотеля: наукой о сущем как таковом и о свойствах, принадлежащих сущему как таковому.
Если что и претерпело изменение со времен Аристотеля, так это понятие самого бытия. Уже Аристотель знал, что в высшей степени заслуживающее имени бытия должно мыслиться не как некая вещь или сущность, но акт. Однако Аристотель отождествлял этот акт с чистым мышлением, а само абсолютное бытие — с блаженной жизнью Ума, вечно созерцающего самого себя. Нет ничего более характерного для его позиции, чем такое обожествление мышления и беатификация объективного познания. Быть может, мы до сих пор недооцениваем грандиозность интеллектуальной революции, свершившейся с осмыслением высшего акта бытия как абсолютного акта существования. Мышление несомненно, раз и навсегда, содержит в себе всю тотальность познаваемого; и малейшая тень новизны запятнала бы его сущность губительным несовершенством. Существование тоже наличествует всё целиком, раз и навсегда; но Существование есть акт бессчетного множества конечных сущностей и способность к свободному умножению экзистенций. Более того, если предположить, что свобода Существования творит некоторые из этих экзистенций, то возникающие в результате сущие суть нечто совсем другое, чем абстрактные Идеи в их конкретном осуществлении. Божественная Идея реального сущего заключает в себе существование, без которого сущее оставалось бы чисто возможным; и божественная идея возможного сущего тоже заключает в себе существование, в силу которого сущее, если бы оно было сотворено, могло стать сущим. Вот почему всякое реальное сущее в его самой потаенной глубине есть то делегирование верховной плодотворной силы, благодаря которой оно раз и навсегда, неотъемлемым образом, пребывает — и пребывает тем, что оно есть. Здесь метафизика причинности и метафизика сущего совпадают, ибо каждое сущее действует как один из актов существования. В границах своей сущности каждое сущее участвует, в качестве причины, в плодотворности того универсума, в лоне которого находится оно само. Порожденный этой причиной мир являет неповторимое свойство быть и оставаться (чем никогда не были миры Аристотеля, Лейбница или Вольфа) одним из бесконечного множества других возможных миров, структуру которых невозможно предугадать. Суверенная свобода стоит у его рождения и вплоть до выбора сущностей, которым этот мир обязан своей умопостигаемой структурой. Эту свободу мир не просто пережил однажды, но по-своему участвует в ней. Его история есть не что иное, как развертывание во времени.
