Ко второй группе текстов, на которых сосредоточено внимание многочисленных и значительных интерпретаторов Дунса Скота, относятся те, в которых, напротив, речь идет о модальностях, необходимых для того, чтобы данная сущность была действительно божественной; а следовательно, для того, чтобы существование принадлежало ей по праву. В таком понимании модальности предстают в качестве посредниц между сущностью Бога и его существованием. Но при этом остается истиной, что существование непосредственно принадлежит «чтойности божественной сущности», так как, согласно самому определению модальностей, они не вносят никаких изменений в данную сущность. Одна из этих моальностей нам уже известна. Поскольку существование принадлежит сущности Бога как haec essentia divina, бытие в качестве «вот этой сущности» составляет ее необходимый модус. Но это еще не все. Для того, чтобы можно было определить сущность как «вот эту» — божественную — сущность, ей нужно быть бесконечной сущностью. Поэтому можно не сомневаться, что бесконечность есть один из внутренних модусов сущности, которой по праву принадлежит существование. Это с полной очевидностью явствует уже из структуры скотистских доказательств бытия Бога: они все имеют целью показать, что существование с необходимостью принадлежит бесконечной сущности. Если бесконечная сущность возможна, то она существует. Но это же явствует из буквального смысла того места, где Дунс Скот рассматривает вопрос в целом и обнаруживает глубокое единство этих двух противопоставляемых групп текстов. В самом деле, он утверждает, что внутренний модус бесконечности принадлежит божественной сущности прежде внутреннего модуса «вот-этости». Разумеется, бытие Бога есть бытие через сущность, т. е. не какое-то, а само бесконечное бытие. Поэтому верно будет сказать, что ex se Бог есть то бытие, которое является бесконечным; но это нужно понимать так, как если бы божественная сущность обладала модальностью бесконечности прежде модальности «этости»: Quasi per prius intelìigatur aliquo modo infìnitas esse modus entitatis per essentiam, quam ipsum intelìigatur hoc esse (как если бы бесконечность мыслилась некоторым образом первейшим модусом бытия через сущность, чем мыслится само «вот это бытие»)[920].
Итак, у нас нет нужды выбирать между двумя теологиями Дунса Скота: одной, приписывающей существование непосредственно божественной сущности, и второй, приписывающей ей существование через посредство модусов. Есть только одна теология Дунса Скота: ведь единственная сущность, чья чтойность включает существование, — это сущность, которую ее модусы определяют в качестве божественной: «вот эта» бесконечная сущность. Дунсу Скоту не хватило времени, чтобы развить и уточнить свои идеи относительно столь важного пункта. Но этим занялись его последователи, и с такой отвагой, которая привела к поразительным результатам. Я хочу сказать, к результатам, которые поражают сегодня даже тех, кто объявляет себя скотистом. Возьмем в качестве примера Франциска Мейронского, scotistarum princeps'a (князя скотистов), и послушаем, как он говорит о божественной сущности. Она предстает перед ним наделенной характеристиками, которые придает ей ряд модальностей. Именно они последовательно определяют божественную сущность к бытию в качестве именно такой сущности. Лучше всего будет предоставить слово самому Франциску: Essentia est primo essentia. Secundo essentia est haec. Tertio essentia est haec infinita. Quarto essentia est haec infinita exisiens et realis (Во-первых, сущность есть сущность. Во-вторых, сущность есть вот эта сущность. В-третьих, сущность есть вот эта бесконечная сущность. В-четвертых, сущность есть вот эта бесконечная существующая и реальная сущность)[921]. Итак, то, что Франциск Мейронский называет здесь modus realitatis vel existentiae (модусом реальности, или существования), занимает лишь четвертое место в ряду определений божественной сущности. «Ег scheut sich nicht, es zu sagen (он не боится это сказать)», — замечает Рот! А почему бы ему это и не сказать? В онтологии сущности бытие как таковое не заключает в себе ничего, кроме сущности сущего. Следовательно, само по себе оно не включает ни одну из тех модальностей, которые добавляются к нему в качестве множества определяющих «формальностей». Существование необходимо принадлежит сущности Бога только потому, что оно и есть божественная сущность, т. е. бесконечная «вот эта» сущность. Внутренние модусы, конституирующие сущность Бога как таковую, суть необходимые предварительные условия его существования. Поэтому могут ли они не предшествовать существованию? Именно этому учит Франциск Мейронский, колеблясь только в отношении порядка следования этих модальностей. Мы видели, что в приведенном тексте он ставит «этость» прежде бесконечности. А вот другой текст, где бесконечность предшествует; он, как представляется, более соотвествует подлинной мысли Дунса Скота. В любом случае оба модуса предшествуют существованию: Prima [conclusio] est quod infinitas Deipraecedit ejus existentiam et actualitatem… Secunda conclusio, quod infinitas divinapraevenit ejus haecceitatem… Tertia conclusio, quod divina singularitas praevenit ejus existentiam et actualitatem (первый вывод: бесконечность Бога предшествует его существованию и актуальности… Второй вывод: бесконечность Бога предшествует его «этости»… Третий вывод: единичность Бога предшествует его существованию и актуальности). Вот обоснование этому, которое дает Франциск Мейронский. Дело в том, что в Боге (in divinis) каждая формальная причина, взятая отдельно от других причин, внутренне обладает собственной «этостью» еще до того, как мыслится в качестве актуально существующей, — так же, заключает Франциск, как мы это выводим в отношении тварных сущих. Лишь одна модальность божественной сущности следует за существованием: это ее необходимость[922].
Итак, в Боге, как и в творениях, существование появляется в конце ряда модальных определений сущности, которые, так сказать, наделяют ее способностью существовать. Именно это, констатирует современный скотист, «не боится сказать» Франциск Мейронский, рискуя свести Бога на уровень твари, где сущность непосредственно не включает в себя существования. Франциск Мейронский горячо протестовал бы против допустимости подобного вывода, но в любом случае он неизбежно подчинил существование сущности, взятой во всех ее модусах. Выдающийся скотист XVI в. Антоний Тромбетта в известном трактате Formalitas находит еще более резкие формулировки. Вопреки тем, кто полагал (по-видимому, вместе с самим Дунсом Скотом), что существование принадлежит чтойности божественной природы, он заявлял без обиняков: Сит quibus minime convenio (Я никоим образом не согласен с ними)[923]. В самом деле, для того, кто созерцает Бога лицом к лицу, existentia est de concepiti essentiae (существование принадлежит к понятию сущности), потому что, будучи модусом сущности, оно не является предметом отдельного понятия, отличного от понятия сущности. Но в то же время следует признать, что существование отличается по модусу от чтойности божественной сущности. Опираясь на учение Дунса Скота о бесконечности как модусе божественной сущности, Тромбетта отказывается уступить в данном пункте: «Если бесконечность, более близкая сущности, чем существование, есть внутренний модус и не принадлежит чтойности сущности, то тем более это верно в отношении более удаленного от сущности, каковым сам Дунс Скот признает существование»[924]. Созерцающие Бога видят, что модальность существования принадлежит его сущности, — но только в качестве модальности. Понятие божественной сущности как таковой, из которого проистекает данная модальность, тем не менее не включает ее в свою чтойность. По-видимому, это и есть тот последний вывод, к которому приводит тотальная эссенциализация бытия. Существование здесь оказывается просто придатком сущности — настолько, что даже сущность Сущего через себя уже не включает непосредственным образом в свое понятие свой собственный акт существования.
