Для довершения своей критики Аверроэсу оставалось лишь отождествить ту причинность существования, которой Авиценна объяснял наличие possibile ex se, с причинностью существования, на основании которой религии объясняют возникновение мира. Именно это он и сделал: «Et debes scire quod innovatio, quam Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum itmovatione quae apparet hiс» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, — того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]). Но и в этом вопросе аверроистская критика Авиценны удивительным образом помогает понять позицию самого Аверроэса и ее необходимые внутренние основания. Отвергая вместе с религиозным понятием творения радикально случайный характер существования, наш философ естественно оказывается перед вопросом: а как вы сами объясните тот факт, что движение может начаться или прекратиться? На что он ответил бы просто: движение никогда не начиналось, и поэтому оно никогда не прекратится. Все небесные круговращения, которыми движется вселенная, представляются космическому воображению Аверроэса как одно и то же, единое и вечное движение: «И поэтому, когда богословы спросили у философов, прекратились ли движения, предшествовавшие нынешнему, философы ответили, что не прекратились, потому что, по их мнению, они не имеют конца». Коль скоро не существует совершенной неподвижности, несовместимой с потенциальностью материи, изменчивый мир обладает по крайней мере одним постоянным свойством: он постоянно меняется, причем меняется одним и тем же образом. Одни и те же движения непрестанно порождают индивидуальных существ одного и того же вида, и так всегда. Но это постоянство в изменении, наблюдаемое во вселенной, есть только признак более глубокого постоянства — постоянства бытия мира. На вопрос, почему вещи, сущие в возможности, переходят в действительность, есть лишь один ответ: потому что их действительность уже пребывает в действительности их причины. Ибо как движение, однажды прекратившись, более не смогло бы возобновиться, так и дейстительность существующего, хотя бы на мгновение перестав быть, более не была бы никогда. Итак, перед нами план абсолютной необходимости, трансцендентной по отношению ко времени. Можно было бы сказать и наоборот: эмпирически данная актуализация возможного подразумевает вечное присутствие его действительности как в прошлом, так и в будущем[821]. Таков мир Аверроэса: онтологический монолит без единой трещины, в силу своей субстанциальности не принимающий даже следа экзистенции. И поэтому для него достаточно просто «быть здесь».
Эта пылкая приверженность субстанциалистской онтологии, столь ярко выраженная у Аристотеля и Аверроэса, прежде всего отвечает решимости (постоянно присутствующей в аверроистских текстах) удерживать философию на уровне науки, т. е. необходимой доказательности, без примеси диалектики или риторики. Отсюда ревностное старание Аверроэса мыслить мир таким, каким он должен быть, чтобы всё, что по своей природе не всецело подлежит познающему разуму, по мере возможности было устранено из мира. Таково понятие «инноваций», вероятных в мире сущих, как если бы вся тотальность подлинно сущего не была уже дана во всей полноте. Такова, прежде всего, та радикальная и глобальная «инновация» бытия мира, которую теологи называют творением. Такая позиция обычно свойственна историкам, но может быть названа «метаисторической» по самой своей сути, хотя в действительности она лишь уступает врожденному отвращению разума ко всему, что претендует на какую-нибудь степень новизны и не позволяет целиком заключить себя в категорию «уже-наличного».
Итак, неудивительно, что Аристотель продолжал жить в Аверрроэсе, а сам Аверроэс в аверроизме. Но аверроизм возник в таких своеобразных, даже парадоксальных условиях, что его нужно рассматривать как особый опыт, отличный от всего, что было до сих пор. Первым латинским аверроистам — христианам XIII в. — противостояла четкая и жесткая религиозная ортодоксия, которая навязывала им в качестве бесспорной религиозной истины идею сотворения мира ex nihilo (из ничего). Более того, она утверждала сотворенность мира во времени, или, если угодно, его невечность. Стремление выстроить онтологию, совместимую с религиозными догматами, естественно приводило некоторых христианских теологов к метафизическому различению сущности и существования в творениях. У нас будет прекрасная возможность убедиться в этом на примере св. Фомы Аквинского. Еще более примечательно то, что христианские философы — именно в качестве философов! — отвергали такое различение как несовместимое с учением Аристотеля и даже с философией в целом. Этот факт поучителен не только тем, что в нем проявилось, немотря на самое решительное сопротивление религии, родство онтологии субстанции с одной из самых сильных естественных склонностей человеческого разума. Еще более он поучителен тем, что субстанциялизм Аристотеля столкнулся с онтологией существования, теперь уже вполне сознательной, которая была привита к онтологии субстанции, а теперь притязала на то, чтобы ее превзойти.
Последователь Аристотеля Сигер Брабантский с 1270 г. преподавал аристотелизм на факультете свободных искусств Парижского университета, где комментировал «Метафизику» для студентов. Дойдя до книги IV, он наталкивается на знаменитое определение этой науки, которое, несомненно, никогда не перестанут комментировать: первая философия есть наука о сущем как таковом, вместе с его началами, причинами и присущими ему свойствами. Аверроэс, учение которого вдохновляло Сигера, еще до него комментировал этот самый тезис, и комментарий попутно привел его к обсуждению авиценновского понятия акцидентальности существования. У Сигера Брабантского эта проблема резко выходит на первый план. Из всех устных комментариев, отобранных им для письменного текста Quaestio, первый трактует именно вопрос о том, Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum (принадлежит ли сущее, или бытие, в причинно обусловленных вещах сущности этих вещей, или же оно есть нечто добавленное к их сущности)[822]. Стало очевидным, что проблема существования отныне приобрела жгучую актуальность, и одного слова «бытие» было достаточно, чтобы разгорелся спор.
Подобно всем авторитетным учителям эпохи, Сигер досконально знал свой предмет. Ему были хорошо известны доводы Авиценны в пользу различения сущности и существования, и он приводит важнейшие из них. Сигер знал также, что в некотором смысле такое различение можно возвести к Боэцию, который полагал, что во всех вещах, кроме Бога, quod est (то, что есть сущность) отлично от esse (бытия). И он ясно видел, что, как ни толковать это различение, формула Боэция возлагает на него именно ту функцию, которую оно призвано исполнить. Если есть сущее, чья сущность тождественна существованию, то это Бог, и только Бог. Поэтому все, что не есть Бог, должно в самом своем существовании (как подметил Авиценна) страдать радикальной «возможностностью» — той самой, какой оно страдало бы, не существуя. Будучи христианином, Сигер не мог не понимать, какой тяжестью ляжет это соображение на вероучительные решения христанских теологов: Опте per se subsistens citra primum compositum est. Ista et ultima ratio movit fratrem Thomam (Все существующее само по себе, кроме первого, является составным. В последнем счете именно это соображение руководило братом Фомой)[823]. Далее мы увидим, что он был прав.
Быть может, Сигер не вступил бы на избранный им путь, если бы не видел средства спасти уникальный характер божественной самопричинности (aséité). Очевидно, что Бог есть сущее через себя в том смысле, какой верен только в отношении Него. Но для того, чтобы установить это, нет необходимости различать сущность и существование в творениях[824]. Достаточно вспомнить, что существование представляет собой не что иное, как предельно актуализованную сущность, и что лишь в Первом Сущем бытие достигает совершенной актуальности, свободной от всякой потенциальности. Все прочие сущие, в которых возможность примешивается к действительности, существуют в большей или меньшей степени в зависимости от того, в какой мере они причастны к актуальности Первого Сущего, от которого зависят[825]. Кроме того, это различение не является необходимым для отличения творений от Творца, потому что в рамках подобного учения бытие принадлежит сущности Бога в особом смысле, верном только в отношении него самого.
