Такая материализация прошлого предстает как история, противоречащая нашему устоявшемуся пониманию Земли и тела. Вводится третий элемент, который подрывает отношение тела и Земли. Этот элемент — субъективность чужого, манифестирующаяся в сфере воображения образом марсианского членистоногого. Благодаря этому образу субъект становится чужеродной материальностью не только в смысле происхождения, но и в самой своей непознаваемости. В контексте гуссерлевского понимания Земли тело теперь не связано с единственным гомогенным пространством, но рассеяно по множеству пространств. Эти иные миры — не продолжения человеческого тела, созданного здесь, на Земле; само тело оказывается производным от иных сфер. Поэтому вопрос стоит не о колонизации космоса земными телами, но о полной ее противоположности, а именно, о колонизации земных тел самим космосом.

Взаимообратимость тела и космоса сталкивает нас с зачатками ужаса. Нам демонстрируют тело как место травматической истории, никак не интегрированной субъектом, кроме как в галлюцинациях и видениях. Эта предыстория не обретается эмпирически, но конституирует саму структуру субъекта. В аффективном отношении ужас в таком разоблачении корпореального проистекает из осознания того, что идентичность, которая, как считали ранее, основана на личных воспоминаниях, в действительности отмечена коллективной памятью о насилии. И все же эта артикуляция телесного ужаса не ограничена предысторией насилия, но подразумевается понятием самой жизни.

На протяжении всей этой главы вопрос о жизни постепенно приобретал первоочередную значимость. Мы подходили к этой проблеме несколькими путями: от теорий панспермии и экстремофилов к вопросу о том, может ли Земля быть помыслена независимо от человеческой жизни. Гуссерлевское понимание Земли как основания жизни предлагает нам особенно гармоничное отношение между жизнью и материей. Такое отношение гармонично не только с точки зрения своей структуры, но также и в перспективе возможности быть представленным посредством субъекта, который, по Гуссерлю, является преимущественно вневременным трансцендентальным эго. В понимании Мерло-Понти, жизнь, обогащенная ощущением глубокого времени (deep time)[17], отсутствующим у Гуссерля, становится более загадочной. В частности, человеческая жизнь для Мерло-Понти есть одна из конфигураций тела, которое всегда уже погружено в «странное родство» с нечеловеческим. Эта предыстория указывает на такой аспект человеческого, который феноменология не улавливает. Скорее, истоки тела обнаруживаются на пределе описания, по ту сторону опыта и в предшествовании субъективности.

В кинематографическом переложении этой неинтегрируемой истории странность, присущая пониманию жизни у Мерло-Понти, обретает поистине ужасающее измерение. Наряду с экзистенциальным ужасом тела, содержащего прошлое, отличное от его собственного, разворачивается еще более глубокий ужас. Этот ужас не ограничен эмпирическим или проживаемым опытом тела. Напротив, ужас обрушивается на нас так, что разрывает эту связь с опытом. Выходя за переделы феноменологии и науки, этот ужас указывает на невыразимую и бездонную реальность под названием жизнь.

Из глубин бескрайней пустоты появляются зачатки жизни. Ее возникновение из первобытных топей Новой Зеландии или благодаря марсианским ископаемым предстает фундаментальной перверсией космоса, который, за исключением, пожалуй, окаменелых червей, представляет собой инертное пространство.

Из ниоткуда возникает жизнь. Чудо бытия в зияющей бездне несуществования. Человек — сущность и биологическая, и духовная — всматривается в окружающий его космос. Сначала мир кажется живым существом отражением духа, порождающего свое собственное существование. В жизненной силе деревьев, растений и океанов человек находит отражение самого себя. В таком представлении он занимает в космосе центральное место и не только обнаруживает жизнь, таящуюся в самых дальних уголках Вселенной, но и сам дарует ее космосу. Везде, как на своей родной планете, так и за ее пределами, человек видит жизнь, исполненную неограниченных возможностей.

С течением времени тот же самый вид живых существ начинает осознавать место своей планеты в космосе. Вместо того чтобы быть центром, эта планета наряду со многими другими вращается вокруг недвижимого солнца, которое становится центром Вселенной. Следующий за этим духовный кризис порождает меланхолические размышления о том, что жизнь — это далеко не универсальный закон природы, но причудливая ошибка космоса. Теперь не жизнь занимает конечного индивида, но всеобъемлющий и непреодолимый факт его смертности. В ответ на это человечество выдвигает новую систему ценностей, подкрепляющую истолкование жизни как промежутка, отделяющего нас не от смерти, но от последующей жизни. За пределами этой жизни существует иная. Эта иная жизнь говорит из потусторонности могилы и указывает путь к небесной сфере, где тело оборачивается не более чем воспоминанием праха.

Но в этом воспоминании есть как страх, так и обещание. Те из нас, кто живет в тени Коперника, должны выбрать низводящий в ничто космос или вернуться к донововременной картине мира, которая отдает предпочтение неистощимым загадкам вещей, существовавших задолго до того, как к ним прикоснулось человеческое желание. И в том, и в другом случае нас влечет за собой фундаментальная жуть самой жизни, такой жизни, которой, по-видимому, нет места во Вселенной кроме как в образе живого мертвеца.

Проблема жизни поднимается на сцену мысли как аберрация природы. Если жизнь можно охарактеризовать в биологических терминах как слепое стремление к изменению и росту, то другой стороной такого стремления будет чувство деформации космоса, который вглядывается в себя в отвращении перед небытием. Нигде осознание этой фундаментальной странности жизни не проявляет себя с такой силой, как в материальности человеческого тела.

Как поясняет Ханс Йонас, понимание тела как странного излома в инертном космосе возникает в рамках «онтологического господства смерти» (Jonas 2001, 12). В мире, погруженном в стазис, тело сопротивляется натурализации себя как элемента порядка вещей, но оборачивается избытком или остатком того времени, когда «космос был живым» (12). Наследием этого мифического воспоминания, утверждает Йонас, становится концепция дуалистической метафизики, которая отдает предпочтение четкому отделению витализма тела от механистической системы космоса. Подобный взгляд возвращает тело его естественному месту в этом мире; это преходящая оболочка, смерть которой позволяет жизненной искре субъекта воссоединиться с вечной пустотой. Так, Йонас пишет:

По мере того, как идея о превращении тела в склеп распространяется на все измерения Вселенной, она начинает подпитывать и пространственные фобии Паскаля. Рассматривать материальность жизни перед лицом бесконечной ночи можно только через призму тревоги и ужаса. Сегодня проблема жизни настойчиво заявляет о себе на фоне дремлющей Вселенной. Если не впадать в гностицизм, то она не теряет своей значимости независимо от того, придерживаемся ли мы феноменологической или материалистической перспективы. Проблема жизни — в основе своей проблема жуткого — отталкивается от понимания того, что наше собственное тело (используя язык феноменологии) сигнализирует о коллапсе не только в опыте себя, но и в самом космосе. Потому что именно в человеческом теле странная фактичность материи обретает свое наиболее ясное выражение.