Жизнь, понимаемая как аберрация, а далеко не как искра витальности в нашем опыте вещей, лишается собственного места и тем самым оказывается по ту сторону репрезентации. В этом отношении о ней невозможно говорить иначе, чем с помощью эстетических образов, и, более конкретно, посредством артикуляции ужаса. Но ужас — это не просто конфронтация с жизнью-в-себе. Еще в меньшей степени это столкновение с материальностью одного только биологического тела. Балансируя на грани между телом, каким оно являет себя в феноменальном мире, и реальностью, которая не только сопротивляется описанию, но и разрушает субъект, ужас становится той точкой, где язык проваливается в изначальную бездну.

По этим причинам возникновение жизни в субъекте не предполагает человеческого тела как уникального средства понимания. Наоборот, тело представляет собой вариант бесформенной и нерушимой силы, грубой животности, чье единственное свойство — это стремление скрываться в других телах. Поскольку тело подразумевает существование тела персонального, к которому человеческие существа в разной степени привязаны, ужас становится местом пересечения человеческого и нечеловеческого. Тело постоянно скрывает и раскрывает себя. Это место непосредственного знания, которое в то же самое время скрывается от собственной непосредственности, ускользая в то, что Лакан называл экстимностью (extimite), то есть тем, что непознаваемо и предшествует самому субъекту (Lacan 2006).

Это столкновение элементов инородного и чужого, населяющих одно и то же тело, мы именуем не/человеческим телесности. Человеческий субъект не изгоняется в присутствии чужой силы. Именно потому, что субъект и тело субъекта продолжают существовать, их материальность может стать хозяином иной агентности. Это отношение аналогично Ineinander у Мерло-Понти — симбиотическому переплетению различных зон жизни, пользующихся одним и тем же телом. По мере того как эта бесформенная жизнь скрывает себя, она обнаруживается в целом ряде различных симптоматических проявлений. У ужаса есть лицо. Сначала он предстает анонимным силовым полем, затем органом восприятия и, наконец, местом самой реальности. Эти три аспекта ужаса тела, коренящиеся в сырой инаковости самой жизни, определяют темы последующих глав.

Жизнь, — оптимистично пишет Гастон Башляр в «Поэтике пространства», — начинается хорошо, с самого начала она укрыта, защищена и согрета во чреве дома» (Башляр 2004, 29). Для критика замечания Башляра — символ неудач феноменологического мышления, невозможности помыслить нечто за пределами антропоморфизированного космоса, в котором бесконечная пустота тёмного пространства оборачивается теплой близостью извечной материнской груди. У критика есть причины считать именно так. В конце концов, трудно не согласиться, что феноменология по большей части не может покинуть человеческую сферу и подчеркивает вместо этого обоснованность проживаемого опыта как гаранта истины.

Раз за разом мы видим тенденцию к уравниванию «бытия» и «мира» в феноменологии. Действительно, акцент на неустранимости человеческого отношения к миру очевиден уже в формулировке, которую феноменология продвигает в качестве своей основополагающей посылки: бытие-в-мире. Столь безобидной фразой, унаследованной от Брентано через Хайдеггера, феноменология объясняет свое представление субъекта, как конституированного миром, а мира, как конституированного субъектом. Феноменология не принадлежит ни реализму, ни идеализму; но соединяет оба подхода в концепте перцептуальной интенциональности, согласно которому мы, живые субъекты, всегда находимся во взаимоотношении с миром.

Согласно Хайдеггеру, кружение между миром и бытием лучше всего схватывается в идее настроения. Хайдеггер полагает, что настроение — это дорефлективный способ придания миру особенной опытной значимости. В этом смысле настроение структурирует наше отношение с миром: оно настраивает нас на мир; действует герменевтически, чтобы сделать мир значимым для живого субъекта. Мы всегда уже (фраза, преследующая феноменологию) настроены, ибо наше взаимоотношение с миром нагружено значением и, в сущности, никогда не бывает нейтральным. Наша неспособность быть вне настроения значит, что мир не может иметь феноменального статуса без заранее заготовленного специфического толкования.

Эта взаимозависимая структура бытия и мира вновь возникает в работах Мерло-Понти. На сей раз структуру бытия-в-мире обеспечивает не герменевтика настроения, а герменевтика тела. Роль тела у Мерло-Понти, как и настроения у Хайдеггера, — ввести нас в значимые и интенциональные отношения с миром. Помимо того, что тела вмещают наше Я, они, согласно Мерло-Понти, являются органами выражения нашей привязанности к миру.

Тело и мир — равнозначные и выражающие друг друга термины. Мир по Мерло-Понти — отнюдь не декорация для наших действий. Скорее, мир определяется корпореально, посредством своего обнаружения через тело. Это значит, что тело и мир соединяются в симбиотической или диалогической структуре, соконституируя друг друга. В свою очередь, это созависимое отношение бытия и мира отражено в наших отношениях с другими. И вновь тело создает основу для структурных и тематических взаимоотношений с Другим. Наш опыт других всегда опосредован доличностной телесной интенциональностью, обеспечивающей герменевтически структурированный опыт.

Настроение и тело — два способа соединить субъективность с миром, наладить их неразрывную и дотематическую связь. Аналогичные структуры обнаруживаются и в других философских системах, в которых наш доступ к миру всегда обусловлен центральным положением человеческого субъекта, будь то лингвистический идеализм Лакана и Деррида или трансцендентальный идеализм Канта и Шопенгауэра. В каждом случае есть по меньшей мере два решающих следствия, имеющих критическую ценность для постфеноменологических мыслителей.

Первое следствие — эпистемологическое. Очевидный предел феноменологии в эпистемологическом отношении заключается в том, что она не способна совладать с проблемой вещей в себе. Она ограничивается доступом к миру в рамках узкой перспективы человеческого опыта, что подразумевает невозможность мышления выйти за пределы своих детерминаций. Говоря словами Мейясу, «сравнить мир „в себе*' с миром „для нас“ и распознать таким образом, что является производной нашего отношения к миру, а что принадлежит только миру» (Мейясу 2015, 9). Действительно, именно в полемических трудах Мейясу феноменология сталкивается со своей наиболее четкой и требовательной критикой.

Феноменология, согласно Мейясу, отлично иллюстрирует то, что он называет «корреляционизмом». Как Мейясу полагает, корреляционизм — это идея, «согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них по отдельности» (11). Истоки этой мысли обнаруживаются еще у Канта и на первый взгляд кажется, что феноменология является образцовым обвиняемым в корреляционизме. В конце концов, идея, что мы можем говорить от имени вещей вне нашего опыта, посредством которого они явлены «для нас», — род феноменологического противоречия. Феноменология — философия реляционности. Она привязывает нас к миру и притом напоминает: субъективность — мирская, а мир — субъективен. Позволим себе небольшое преувеличение: ничто не заставит феноменологию лишиться чувств и даровать реальность вещам, независимым от того как они мыслятся или переживаются. Вверяя себя взаимозависимому союзу бытия и мира, феноменология рискует оказаться в тупике, выход из которого она оценивает как еретическую затею.

Согласно критике Мейясу, проблемой для корреляциониста выступает не только то, что мир невозможно помыслить без субъекта, но также и то, что сам субъект непостижим без мира. Мейясу обозначает бремя реляционности феноменологии аргументом «корреляционистской двухходовки» и выделяет элемент «со-», или «ко-» [корреляции], как «подлинную „химическую формулу“», характерную для современной философии (5-6; 12). По Мейясу, внимание, которое «со-» привлекает к соконститутивному отношению между субъектом и миром, уводит философию от сущностной проблемы в эпистемологический тупик, в котором вместо вопроса «„какой субстрат правильный?“ звучит лишь „какой коррелят правильный?“» (13).