То, что тело одновременно и маркирует границы, и выступает средством выражения нашего бытия-в-мире, свидетельствует о его неизменной связи с нашим номинальным чувством того, что значит быть человеком. В этом смысле быть человеком — значит претендовать на право собственности на нашу телесную субъективность, отсутствие которой сделало бы нас не только бестелесными, но и онтологически смещенными.

Однако, как мы видели, эта телесная структура не начинается и не заканчивается вместе с личностным субъектом. Вместо этого она просачивается в предысторию, которая является конститутивной для самости, одновременно будучи недоступной для нее. Эта двойственность исключает абсолютную собственность на телесное бытие, открывая путь агентности из иного пространства и времени.

Двойственность человеческого тела — обладателя и обладаемого — заставляет нас пересмотреть наши представления о живом и неживом, человеческом и нечеловеческом, чужом и не чужом в субъективности. После Мерло-Понти уже недостаточно просто ссылаться на фактичность материальности тела как на гаранта собственности. Нечто более загадочное, чем проживаемое тело, вторгается в жизнь личностного существования, — то ископаемое, которое несет в себе след истока, все еще резонирующего в пустотах телесного бытия, — истока, который переживет на этой земле вид Homo sapiens. Таким образом, Мерло-Понти учит нас, что феноменология тела — это также архивная и археологическая работа. Это феноменология, которая обращается к примордиальным истокам жизни, демонтируя феноменальное тело как завершающий этап корпореальности.

В связи с этим описание Лавкрафтом лиминальных тел, преодолевающих глубины пространства и времени, получает большое значение в рамках феноменологии. В «За гранью времен» Лавкрафт присоединяется к Мерло-Понти в висцеральном описании связи между жизнью личностного субъекта как индивидуальной конечной вещи и жизнью анонимной агентности, использующей свой интеллект в и посредством конечного субъекта: «Неужели нечто, таящееся в неведомых безднах природы, на ощупь подыскивало в пространстве подходящий объект?» (Лавкрафт 2014а, 437-438)[20] Для Мерло-Понти и Лавкрафта ответом (в некоторой степени) будет да. То, что путешествует сквозь глубины пространства времени, является анонимным субъектом восприятия, который делает возможным восприятие и превращает телесные органы чувств в следы первоначального времени.

У обоих мыслителей специфика человеческого тела как индивидуальной вещи противопоставляется корпореальной онтологии, фундаментально ей чуждой. Если подобная аугментация[21] телесного «я» у Мерло-Понти связана с чувством жуткого, то лишь из-за разницы в темпераменте та же структура недвусмысленно трактуется у Лавкрафта как ужас:

Лавкрафт возвращает нас к проблеме, с которой мы столкнулись ранее, — к очевидной истине дуализма Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1965, 209). Чужое тело, которое материализуется в рассказе Лавкрафта, касается не столько дополненной физической формы, сколько аспекта экзистенциальной удаленности от проживаемого тела. Лавкрафт напоминает нам о саморефлексивности, вовлеченной в наше отношение к доличностной жизни. Анонимный субъект восприятия, предшествующий жизни, не находится в нейтральном отношении к нашему опыту самости, а наделен аффективным качеством, формирующим наше понимание того, что значит быть телесным существом. Такое аффективное отношение ощущается изнутри, что, прежде всего, подчеркивает факт существования материального тела. Он пишет о повторном открытии профессором Пизли своего тела:

Это открытие тела в его чужой материальности зависит от самоосознания тела как больше не принадлежащего мне и, таким образом, отмечает момент отклонения от личностной идентификации. Лавкрафт, как и Мерло-Понти, показывает нам, что этот разрыв тела с опытом самости не абсолютен, но зависит от признания тела как одновременно своего и другого. Ведь именно потому, что тело сохраняется в схеме «я», возможен его рост как чужой, но не инертной жизни. Мы никогда не бываем полностью бестелесными. Это означает, что чужое внутри тела является не отступлением от проживаемого тела, а его продолжением. Только теперь тело обладает пространственно-временным постоянством, которое расходится с нашим номинальным представлением о том, что значит быть человеком. Таким образом, существо, с которым мы сталкиваемся у Лавкрафта и Мерло-Понти, является синтезом человеческого и нечеловеческого, личного и безличного, обладателя и обладаемого. Из-за этого странного слияния мы не можем больше сохранять тотальное господство над археологией наших тел и, следовательно, наших собственных материальных «я». В слабой попытке самообладания мы обнаруживаем другого субъекта, вторгающегося в сферу проживаемого тела.

Чтобы концептуализировать понимание тела как места конфликтующих временностей, мы можем сформулировать нашу концепцию, обратившись к жуткому. Конечно, этот переход к жуткому не только помогает определить структуру тела как комплекса незапамятного и настоящего, но и акцентировать тематическое качество телесной природы, которое определяется неустранимым чувством странного. Понимание тела как носителя прошлого, которое древнее самой мысли, противоречит существующим представлениям о том, что представляет собой самость. Такому пониманию тела отведено особое место в знаменитом эссе Фрейда о жутком (Фрейд 1995).

Фрейдовское определение жуткого остается образцовым: «жуткое — это та разновидность пугающего, которое имеет начало в давно известном, в издавна привычном» (266). Обращаясь к этимологическому анализу понятия «heimlich», он отмечает возрастающую двойственность heimlich и unheimlich, или домашнего и недомашнего, которая не позволяет рассматривать одно в отрыве от другого. То, что является наиболее знакомым — в первую очередь «дом» тела, — и порождает отчуждение и вторжение незнакомого.

Вслед за анализом Эрнста Йенча у Фрейда эта диалектика домашнего и недомашнего проявляется в виде объектов: в восковых фигурах, детских куклах и автоматах, которые Фрейд рассматривает на примере рассказа Гофмана «Песочный человек». Кроме того, жуткое может заявить о себе в состояниях, например, эпилепсии, поскольку эпилептический припадок «пробужда[ет] догадки об автоматических — механических — процессах, видимо, скрытых за привычным образом одушевленного» (268). Для Фрейда важным в таких феноменах является то, что поверхностное представление знакомой вещи (в случае анализа рассказа Гофмана — это глаза) противоречит другому уровню смысла. Именно этот другой уровень вносит элемент интеллектуальной неопределенности, так что, несмотря на все попытки рационализации, что-то превосходит доводы разума и, таким образом, отмечает место постоянной тревоги.

Структура фрейдистского жуткого, описываемая как часть субъективности, вытесненная в бессознательное и в то же время безвредно сохраняющаяся в сознательном существовании, имеет особое значение для временности тела. Действительно, отправной точкой для Фрейда при описании жуткого является фигура двойника, или doppelganger.