С другой стороны, потребность в новом определении феноменологии вытекает из недавних событий в континентальной философии и не в последнюю очередь в силу вызовов, брошенных Квентином Мейясу. В таком истолковании феноменологический метод сводится к озабоченности доступом к феноменальной сфере, в которой центром оказывается человеческая субъективность, а мышление за границами субъекта категорически невозможно. В то время как данная книга обращается к идеям Мейясу, представленная в ней модель феноменологии не стремится определить себя в оппозиции к новой спекулятивной философии. Вопрос не в том, чтобы играть по правилам, предложенным Мейясу, но в том, чтобы осознать ценность вхождения в диалог с определенными положениями его мысли.

В отличие от новой спекулятивной философии, феноменология, изложенная в данной книге, обращена сразу и к человеческим, и к нечеловеческим сущностям. Человеческий опыт выступает здесь как важная отправная точка для дальнейшего исследования. Но эта точка именно отправная. По ту сторону человеческого находится иная феноменология. Как мы покажем позже, феноменология может быть проводником не только человеческого голоса, но и обращаться к сфере за пределами человеческого. В этой книге мы отстаиваем такую модель феноменологии, которая не просто способна говорить от имени нечеловеческих сфер, но особенно подходит для изучения чуждых сущностей. Мы определим этот особый тип феноменологического постижения нечеловеческой (nonhuman) сферы как не/человеческий (unhuman)[2]. Почему мы выбираем такой термин? На то есть две причины.

Во-первых, использование префикса «не-» (ил) связывает этот концепт с понятием неуютного, или жуткого (uncanny). Обращение к не/человеческому акцентирует жест вытеснения, синонимичный «жуткому», в особенности в его фрейдистском истолковании. Вместе с не/человеческим что-то возвращается и преследует человека, не будучи полностью интегрировано в человеческое. В этом отношении не/человеческое связано с понятиями чуждости, анонимности и бессознательного (и в этом смысле также схватывается в эквивалентном, но более тяжеловесном термине «ксенофеноменология»).

Во-вторых, выделение не/человеческого не предполагает отрицания человеческого, хотя в плане опыта оно может переживаться как противостоящая человечеству сила. Как мы позже увидим, именно благодаря включению человека нечеловеческое начало (element) становится видимым. Это вовсе не означает, что мы снова впадаем в антропоморфизм. Скорее, это позволяет не/человеческому в человеческом говорить за себя.

Если феноменология обнаруживает себя в очевидном тупике, то именно потому, что ее возрождение не просто необходимо, но и началось в нужный момент. Дальнейший план таков придать [феноменологическому] методу жизнеспособность и динамизм, что позволит ему и выйти за пределы человеческого тела, и пробраться в иное тело. Задача же состоит в том, чтобы произвести раскопки феноменологической традиции и отыскать такие ее аспекты, которые позволили бы нам наметить возникновение будущей феноменологии из ее истории.

Таким образом, не/человеческая феноменология — это такая феноменология, которая отказывается от утверждения, что описание — гарант истинности, и этим она порывает с традицией. Тем самым не/человеческая феноменология становится подлинно чужой феноменологией, заинтересованной отнюдь не в простой замене субъектов на объекты, а в определении самих пределов инаковости. Зачатки переопределенной таким образом феноменологии можно обнаружить в не столь известных работах Гуссерля, Левинаса и Мерло-Понти, каждый из которых крайне значим для нашей работы и неоднократно появляется на страницах этой книги. Многие их концепты, включая анонимность, инаковость и археологию, задают важные ориентиры для не/человеческой феноменологии.

Чтобы поместить эти идеи в контекст, необходимо будет обратиться к аффективному опыту феноменологии, становящейся своим другим. С этой целью феноменология обращается к материальности тела, прежде чем перейти к рассмотрению этой материальности как вместилища ужаса. Что такое тело? С одной стороны, оно является местом собственно человеческого — носителем ценностей и этики — и тем средством, благодаря которому только и возможно наше бытие-в-мире. Тело — это не просто гомогенная масса, позволяющая нам в геометрическом отношении добраться из одной точки мира в другую; именно посредством тела мир обретает смысл. С другой стороны, тело — это действие физиологических процессов, которые можно рассматривать в терминах объективности. Внутри тела расположен набор органов, без которых наше существование как субъектов оказалось бы под угрозой.

Значимость тела с точки зрения размышлений о том, что значит обладать собственным «я», была признана сравнительно недавно. В исторической перспективе наше представление о том, что значит быть человеком, опиралось на исключительность разума. Таким образом, в традиции британского эмпиризма и картезианского рационализма, тело становится контингентным, тогда как разум сохраняет свою суверенность. Для Джона Локка эта контингентность распространялась и на отдельные части тела:

При всем уважении к Локку, наша привязанность к телу по большей части не просто формальность. Теоретически эта привязанность была узаконена феноменологией и с недавних пор когнитивистикой, которые утверждают примат тела. Данная работа также исходит из первичности тела для конституирования нашего «я». Однако в отличие от классического феноменологического подхода, характеризующего тело как пространство единства и согласованности, мы, скорее, толкуем его как предшествующее личной истории и находящееся в рассогласованности с субъектом.

Проблемой традиционной феноменологии отчасти является то, что обращаясь к изучению телесного субъекта, она мыслит его как неизменно человеческое тело. В феноменологической перспективе человеческое тело характеризуется чувством собственности и самоидентичности. Именно тело несет в себе богатое разнообразие настроений, каждое из которых связывает нас с миром. Хотя сомневаться в существовании такого тела не приходится — разумно предположить, что каждый из нас соотнесен с одним таким телом, — такое представление не является исчерпывающим и не обеспечивает понимания тех материальных условий, при которых возникает жизнь. Телесный субъект (в феноменологическом смысле) вовсе не обязан быть человеческим субъектом. Феноменологии необходимо осмыслить иное тело. То есть такое вторгающееся и посягающее на человечность вещи, которую мы называем «телом», существо, которое сохраняет при этом центрированность на человеческом теле как его исконном хозяине.

В противовес описанному мы бы хотели рассмотреть неэтичное тело, предшествующее личной идентичности и культурной ассимиляции. Важно заметить, что то, как живое тело оказывается привязанным к жизни, всецело контингентно. Конкретная конфигурация человеческого тела никогда не будет конечной точкой в истории; это лишь момент процесса мутации, который может привести, а может и не привести к трансформации его очертаний. Тело, постулируемое в этой книге, не только предшествует человеческому, но и в каком-то смысле противостоит самой человеческой экзистенции в той мере, в какой оно дестабилизирует опыт бытия субъектом, вскрывая неассимилированную глубину в самой сердцевине привычного существования.

По этой причине ужас, заявленный в названии книги, — это, в первую очередь, телесный ужас (body horror). Ужас как аффект — это не столько эстетизация чужого существования, сколько неизбежный симптом переживания себя как другого. В нашей феноменологии обращение к ужасу призвано не столько противостоять феноменологической тенденции рассматривать человека как самоочевидное единство. Скорее, ужас затрагивает как структуру становления человеческого не/человеческим, так и тематизирует опыт такой трансформации. И действительно, без обращения к ужасу не/человеческая феноменология просто не поддалась бы концептуализации.