Тут Мейясу пытается показать нам, что очевидная экстериорность феноменологической мысли — это, по сути, интериорность, определяющая свои границы. Если трансцендентальный субъект — это условие эмпирических тел, то эмпирические тела тоже выступают условием трансцендентального субъекта. Для корреляциониста оба эти аспекта сворачиваются друг в друга. Поэтому временное отношение между этими порядками коллапсирует: аспект вневременности и несуществования трансцендентального субъекта познания становится локализованным продолжением тела в его эмпирическом существовании. Итак, трансцендентальное обнаруживает себя неспособным мыслить за пределами себя самого.

Рассмотрение Мейясу архиископаемых и доисторического времени иллюстрирует некоторые сложности, с которыми сталкивается трансцендентальное мышление по отношению к le grand dehors [великому внешнему — фр.] мира без людей. Будучи особенно полезна для описания некоторых тенденций в трансцендентализме, критика Мейясу феноменологии ограничена в нескольких отношениях, все из которых можно отнести на счет его понимания феноменологического субъекта. Для него субъект феноменологии унаследован Гуссерлем от Канта. Как таковой он (и это справедливо по отношению к данной линии рассуждений) сохраняет акцент на трансцендентальных условиях опыта. В связи с этим сохраняется реляционный узел, который связывает все вещи корреляцией с человеческими существами. Как мы видели, подобный взгляд приводит к серии противоречий для корреляциониста, в частности к его неспособности недвусмысленно ответить на вопросы о доисторическом. Подобная двусмысленность, недопустимая для Мейясу, приводит к ретроактивному жесту, из-за которого трансцендентальный субъект и проблема архиископаемого описываются с привилегированной точки зрения живого субъекта, такого субъекта, который воплощен в конечном теле. В итоге трансцендентальная мысль никогда не отрывается от собственных истоков и оказывается заперта в тупике феноменальной сферы, чрезмерно озабоченная границами познания и неспособная преодолеть их.

В оставшейся части главы мы сконструируем основание для такой феноменологии, которая сможет ответить на вопросы об инаковости тела и предшествовании мира. Наш метод заключается не в том, чтобы шаг за шагом опровергать критику Мейясу, что вряд ли имело бы ценность, но в том, чтобы обнаружить зачатки новой феноменологии, чувствительной к вещи, пребывающей вне опыта и поэтому конститутивной для ужаса, переживаемого изнутри опыта. Мы сделаем это, вновь обратившись к фигуре, чье отсутствие в мышлении Мейясу очевидно, — к Мерло-Понти. Мы переместимся за пределы проживаемого тела, даже когда это тело конституировано запредельной опыту временностью, как мы это видели в предыдущей главе. Затем мы устремимся к онтологии, которая отмечает разрыв Мерло-Понти с наследием гуссерлевской трансцендентальной феноменологии и направляет его движение в сторону археологии, геологии и психоанализа. Для онтологии Мерло-Понти именем этого разрыва становится плоть.

Наша задача заключается в том, чтобы поместить проблему не/человеческого тела — тела, которое одновременно инкорпорирует свой собственный исток и при этом пренебрегает им, — в более широкий контекст Земли и космоса. Иными словами, мы должны учесть и мыслящего человеческого субъекта, размещенного на Земле, и отметить не/человеческое начало, которое позволяет этому субъекту преодолеть земные пределы. Именно отталкиваясь от работ Мерло-Понти, мы можем развивать эту мысль.

Поздняя философия Мерло-Понти ориентирована на движение за пределы различения бытие/мир, которым были отмечены его ранние феноменологические исследования. Здесь он занимается поисками до-мира, или дикого бытия, которое предшествует субъективности и, соответственно, самому опыту. В некотором смысле аспекты ранней феноменологии Мерло-Понти, заимствованные главным образом у Хайдеггера, типичны для реляционного (или корреляционистского) мышления, где расположение «субъекта» и «мира» не допускает между ними каких-либо лакун. В его раннем философствовании мы наблюдаем систему, в которой бытие и мир объединены в неразделимое единство. Хотя это единство открыто нескольким уровням дезинтеграции и сопротивления (не в последнюю очередь и самому опыту ужаса), тем не менее мир никогда полностью не ускользает от субъекта. Как мы уже замечали, в своих ранних феноменологических исследованиях проживаемого опыта Мерло-Понти время от времени сталкивается с обратной стороной восприятия, враждебной опыту и безмолвной для него и, в каком-то смысле, предшествующей пространству и времени. По мере того как он выходит за пределы гуссерлевской феноменологии, это сырое, или дикое, бытие обретает все более богатый и отчетливый голос, который концептуализируется скорее как непрямая онтология, нежели как онтология, выводимая из проживаемого опыта.

При этом Мерло-Понти не порывает ни с опытом, ни с эмпирическим телом. Скорее, именно в средоточии опыта им будет помыслена «не-феноменология», как он пишет в «Видимом и невидимом»: «Тайна мира, которую мы разыскиваем, должна со всей необходимостью заключаться в моем контакте с миром» (Мерло-Понти 2006, 50). Это признание контакта с миром не является отступлением в корреляционизм, но, наоборот, вопрошанием о его пределах.

Он приступает к этому вопрошанию, вновь двигаясь по своим следам к вещи и вокруг нее, когда пишет: «И если мы разыскиваем, что „вещь“ может значить для нас, мы находим, что вещь есть то, что покоится в себе самом... что она по определению является „трансцендентной“, вненаходящейся, абсолютно чуждой всякой интериорности» (78). Здесь раннее столкновение Мерло-Понти с бесконечным реализмом обретает более четкую форму. Теперь вещь понимается в ее «индифферентности, во тьме тождественности, в качестве чистого В-себе» (78). Эта «дорефлексивная зона» ведет нас «за пределы наших мыслей» и к освобождению [бытия-субъектом] от «фантомов, которыми философия его загромоздила» (78).

Задача, таким образом, состоит в том, чтобы концептуализировать мир, который предшествует мышлению и опыту, будучи тем не менее имплицирован в самой мысли. Мы уже видели намеки на эту попытку сформулировать до-мир в рассмотрении Мерло-Понти реализма и идеализма как коррелятов одного и того же бытия. Это движение набирает обороты на позднем этапе его мышления, когда понятие самой индивидуальности подчиняется онтологии изначального существования, или дикого бытия. В этом контексте Мерло-Понти будет говорить об «онтологической вибрации», в которой обнаруживается «видимость, гораздо более древняя, чем мои операции или мои акты» (180). В ней эмпирическое тело отрывается от своего причала путем особого рода «вскрывания» в самом себе и перенаправления себя в сторону «немой жизни» [до того, как наш опыт мира] был сведен к «взаимосвязи послушных и находящихся в распоряжении значений» (150).

Подобным образом в эссе, написанном в этот же период, он формально дистанцируется от Гуссерля и при этом учреждает онтологию, которая в равной степени зависит как от корпореальности, так и от «археологии» (Merleau-Ponty 1964, 165). Эта геологическая онтология озабочена «дотеоретическими слоями, на основании которых [и материализм, и идеализм] обнаруживают свое относительное оправдание» (165).

Зарождающаяся онтология Мерло-Понти не обеспокоена человеческим доступом к миру, утверждая вместо этого свою первичность по отношению к самому доступу. На кону не классическое понятие интенциональности, указывающее на реляционную связку между актом и объектом, но «оживляющая время латентная интенциональность, более древняя, чем интенциональность человеческих актов» (165). Эта феноменология предшествования, практически полностью игнорируемая современными критиками феноменологического метода, служит опровержением того, что данный метод находится в распоряжении только лишь человечества. Феноменология, которую Мерло-Понти развивает в этих трудах, сохраняет термин «феноменология» исключительно в рамках того, что он теперь называет «не-феноменологией» (178). Эта не-феноменология не должна восприниматься как что-то отличное от феноменологии, но как то, что в первую очередь конституирует саму феноменологию. Как формулирует Мерло-Понти: «То, что сопротивляется феноменологии внутри нас — природное бытие, тот самый „варварский“ исток, о котором говорил Шеллинг, — не может оставаться за пределами феноменологии и должен найти в ней место» (178). Как раз позднее обращение Мерло-Понти к Шеллингу позволяет прояснить контекст изначальной онтологии.