Эта двойственность проявляется в том, что работа доличностного тела происходит дорефлексивно и дотематически, независимо от особенностей эмпирического «я». Не обладая самосознающей агентностью, телеология доличностного тела призывает «мир, который старее, чем само мышление» (326). В следующем исключительно важном отрывке Мерло-Понти дает возможность понимания того, как сплетаются личностное и доличностное тело. Он пишет:

Учитывая, что возможность личностного существования зависит от предыстории субъекта, которая принадлежит не только мне, но является конститутивной для всех человеческих тел, единичность суверенного «я» ставится под вопрос. Являюсь ли я только «продолжением» традиции, которая мне предшествует? Если да, то где «Я» в истории тела? Такие вопросы вынуждают личностное «я» дать оценку материальности своего бытия. Если тело ориентировано на область феноменального с его многообразием кажимостей, то присутствие доличностного тела втягивает личностное «я» в область, находящуюся за пределами пространства и времени и, следовательно, устойчивую к специфике кажимостей.

Этот отрывок предлагает нам другое понимание человеческого тела. Вместе с восприятием непосредственного для нас мира, тело занято удержанием тела, которое принадлежит области доисторического. Эта предыстория человеческого тела создает парадоксальную структуру, центральную для субъективного опыта. С одной стороны, человеческий опыт бытия телесным субъектом характеризуется тем, что тело закрепляет и направляет наш феноменальный опыт. Благодаря телу мы можем найти свой путь в мир, действительно иметь мир. Для этого тело должно быть исключительно моим. В то же время «мое» собственное тело удваивается анонимным телом, которое в некотором смысле не является моим из-за своей доисторической анонимности. Хотя верно, что доличностное тело конститутивно для личностного «я», оно в то же время недоступно этому «я», чуждо ему и невидимо для него и, следовательно, в значительной мере оказывается источником угрозы для самости. В конце концов, если доличностное тело остается чуждым личностному существованию, можем ли мы быть уверены, что его скрытая телеология совпадает с нашей когнитивной интенциональностью?

В свою очередь, эта угроза для самости закрепляет двойное вытеснение. Если доличностное тело способно вытеснить увечье, нанесенное ему миром, то личностное тело предполагает подобное отношение к доличностному телу. Как будто избегая статуса организма, и только, личностное тело продолжает вытеснять безличное существование, являющееся его основой. Как указывает Мерло-Понти, являясь «анонимным и неопределенным существованием», которым я конституирован, оно никогда не находится в свободном доступе для моего личностного бытия (121). Эта анонимная архитектура проявляется только в определенные «моменты», и «это всего лишь моменты. Чаще всего личное существование вытесняет организм, не будучи в силах ни выйти за его пределы, ни поступиться самим собой, ни свести его до себя, ни себя свести до него» (121). Причина этого очевидна: опыт доличностного, анонимного тела приносит с собой загадочное качество, которое не могут уловить разум и познание. «Плененный дух» в основании субъекта Мерло-Понти вызывает беспокойство, от чего поверхность тела в своей узнаваемости и обыденности становится отзвуком незапамятного времени, к которому все еще привязана человеческая жизнь.

Если разделение на личностное и доличностное предполагает радикальный дуализм, то любое такое разделение будет строго эмпирическим, а не онтологическим. Уточним: Мерло-Понти представляет нам не инертное материальное тело, которому жизнь дается лишь посредством его контакта с незапамятной сферой доличностного тела; как он пишет в книге «Око и дух», «одушевление тела не сводится к сочленению, одна за другой, его частей, как, впрочем, не может быть и результатом нисхождения в готовый автомат некоего пришедшего извне духа: это опять предполагало бы, что тело само по себе лишено внутреннего» (Мерло-Понти 1992, 16). Структурная связь между личностным и доличностным является всецело изменчивой, когда каждый из аспектов свернут в другом, так что мы не можем помыслить личностное без доличностного и наоборот. Поэтому удвоение телесного опыта не санкционирует дуализм, даже если в другом месте Мерло-Понти будет утверждать, что в случае дезинтеграции, «душа и тело, несомненно, разделяются; такова истина дуализма» (Merleau-Ponty 1965, 209). Допущение Мерло-Понти говорит само за себя. С его помощью признается эмпирическая и «очевидная» двойственность, несмотря на то, что феноменологически говоря, в этом дуализме нет ничего метафизически верного.

Человеческое тело заброшено в исторический мир. Там оно оказывается в чужеродной среде, окруженное со всех сторон своей плоти культурой, которая предшествует рождению его бытия. В расползающихся городах, засыхающих пустынях и растекающихся океанах человеческому телу приходится ориентироваться в констелляции различных культур и миров. Все они сохраняют устойчивость, полностью независимую от воспринимающего тела. «Объективный Дух населяет следы прошлого и пейзажи» (Мерло-Понти 1999, 444; выделено мной). До рождения конкретного человеческого тела, анонимность времени вместе с «эскизом естественного „я“» продолжает сохраняться в пустоте дородового существования (443).

Но эта дикая материальность не исчезает с рождением человеческого тела. Кроме того, человеческое тело не сублимирует историю своего генезиса в своей плоти. Заглядывая внутрь себя, я обнаруживаю «время, которое течет само по себе и которое моя личная жизнь использует, не маскируя его полностью» (443). Тело принадлежит порядку настоящего, субъекту, который временно нашел место для проживания на этой планете Земля. Но органическая жизнь человеческого тела коротка, и его конечный опыт проживаемого времени несопоставим с анонимным существованием, которое изначально и привело человеческую субъективность в этот мир. Таким образом, человеческое тело никогда полностью не обладает своим собственным бытием ни во временном отношении, ни в материальном. Свернувшись внутри, что-то ускользает от моей рефлексии. Трогая свою левую руку правой рукой, восприятие терпит неудачу, и тело отступает во тьму, такую тьму, откуда не может выйти ни один разум (см.: 130).

Мы перешли от личностного тела повседневного опыта к доличностному телу, скрытому под ним в плоти этологического «я». Это позволило нам разместить анонимную агентность в корпореальном следе, который разграничивает доисторическое и современное. В этой серии процедур мы обнаружили отпечаток человеческого тела как соединения присутствия и отсутствия, симбиотический организм, в котором особенность абсолюта теперь существует наряду с обезличенностью древней эпохи. Чтобы погрузиться в глубины тела, нам необходимо оставаться на поверхности, в непосредственности опыта, и в первую очередь иметь чувство собственности.

Под «телесной собственностью» мы понимаем предданную структуру нашего непосредственного опыта, а именно, что собственное тело (Ze corps propre) как единичное и частное является «моим». Здесь понимание тела как моего означает, по крайней мере, две вещи. Во-первых, это означает, что мы пространственно ориентируемся в мире с учетом «первоисходной пространственности» наших тел (Мерло-Понти 1999, 198). Это очевидно в нашем повседневном опыте интерсубъективности и межпространственности. Как мое тело может схватить твое, так и твое тело может схватить мое. Эта взаимосвязь схватывания зависит от серии границ, очерченных собственностью тела. Во-вторых, утверждение телесной собственности означает, что наше понимание самости аффективно инкорпорировано в нашу телесную схему. То есть то, как мы ведем себя в мире, во многом зависит от тех состояний, которые мы воплощаем. Являясь чем-то большим, чем некая масса материальности, позволяющая нам ориентироваться в мире, тело как «ядро живых значений» или даже «произведение искусства», представляет собой тотальность, которая может быть понята только в реляционном и аффективном контексте (202).