Каким же тогда образом мыслить плоть? Мерло-Понти вновь обращается к телу. Плоть, о которой он говорит по отношению к телу, не является плотью и кровью в общепринятом понимании. Утверждать, что все вещи созданы из плоти, не означает, что все вещи созданы из той же самой корпореальной субстанции, что и тело. В то же самое время, когда речь заходит о плоти, то плотскость тела является в некотором смысле привилегированной материей. Но онтология плоти выходит за переделы тела. Прежде всего, ее значение может быть приписано странному переплетению или родству разных вещей. Странность этой онтологии заключается в том, что она избегает впадения в гераклитовское истолкование единства внутри различия, но, наоборот, ей удается сохранить это различие как изначальное. Плоти это удается, поскольку рассматриваемое различие — это не феноменальное различие отдельных вещей, а «дифференциации одного единственного и массивного примыкании к Бытию [Природе], которое есть плоть» (351352). Речь, таким образом, идет о различии, предшествующем феноменологии различия. Так, мы можем говорить об этом изначальном различии у Мерло-Понти как о без-различии (см.: Vallier 2009, 130).

Именно в этом смысле плоти как без-различного начала роль субъекта подрывается реальностью, определяемой только через ее структурную негативность. Нет ничего, что можно было бы сказать о плоти, поскольку назвать ее — значит поместить в мир отдельных вещей. Раскрывая себя, она также и скрывается в тени, где, как пишет Мерло-Понти в своем позднем эссе о Гуссерле, «мир восприятия содержит в себе одни только отсветы, тени, уровни, разрывы между вещами» (Мерло-Понти 2001, 183). Говорить о «плоти» значит, таким образом, говорить об аналогии вещи. Эта «соединительная ткань» отмечает точку, в которой возникают вещи (Мерло-Понти 2006, 19). Но если существует соотношение между бытием вещей и самой вещью — плоть, то такое отношение, это не гармоничное соответствие, часто ассоциирующееся с феноменологией. Как указывает Мерло-Понти в своих лекциях о природе: «Природа в нас должна иметь какое-то отношение к Природе вне нас; более того, Природа вне нас должна открываться нам как Природа, которой мы являемся» (Merleau-Ponty 2003, 267). Эта обратимость, структурированная плотью, не является слиянием сходства и различия, но той самой точкой, где интериорность субъекта обретает свою структуру через отношение с тем, что лежит за пределами субъекта.

Более того, плоть не обладает этикой и в еще меньшей степени телеологией, чтобы вести нас обратно к истоку. Плоть находится по ту сторону истории, по ту сторону пространства и указывает на то, что Мерло-Понти называл (памятуя о Шеллинге) «трансцендентальной геологией» (Мерло-Понти 2006, 339). Этот термин употребляется в одной особенно насыщенной заметке из его последней, незаконченной рукописи. Из нее косвенным образом можно получить представление о плоти в ее без-различии феноменам.

Мерло-Понти вводит идею трансцендентальной геологии, противопоставляя ее философии истории, которую можно обнаружить у Сартра. Подобная философия касалась бы конкретного исторического нарратива, взятого в перспективе «индивидуальной практики» (339). Отказ от этой философии истории ведет к «философии географии»; последняя, предвосхищая развитие феноменологической географии и архитектуры, ограничилась бы пространством как «отношением между личностями» (339). Вместо этого Мерло-Понти предлагает мышление, которое, будучи укорененным в географии, должно ориентироваться на «трансцендентальную геологию», способную концептуализировать «то самое время, которое есть пространство, то же самое пространство, которое и есть время» (340). Именно это пространство-временность сырого без-различия позволяет существовать «историческому ландшафту и квазигеографическому вписыванию истории» (340).

Эта заметка проясняет те окончательные пути, которыми шла мысль Мерло-Понти до того, как его работу оборвала безвременная смерть. Здесь мы видим набросок анализа плоти и его приложение к определенной структуре онтологии; плоть выступает самой основой Бытия. Геология-как-плоть в качестве модели Бытия у Мерло-Понти оставляет Землю не только как непостижимую, но и как фундаментально непостижимую. За пределами уровня пространства и времени — даже уровня Земли по отношению к телу — геологический пласт, нередуцируемый к геологии древних пещер и марсианских каньонов, выбивает основу у любой реляционной онтологии, помещая реальное за пределы самой мысли. Включение «трансцендентального» в эту геологию знаменует последний шаг Мерло-Понти за пределы тела в сторону онтологии, не зависящей более от выражения тела. На месте тела мы обнаруживаем геологию плоти, которая превосходит предельное примордиальное основание и указывает на пересечение, в котором происхождение и вымирание совпадают в их обратимости.

Идеи Мерло-Понти имеют далеко идущие последствия даже на уровне предварительного анализа и преодолевают границы феноменологии Гуссерля, описанной Мейясу в его критике корреляционизма. Прежде всего, понятие плоти немыслимо в рамках классической феноменологии и, как следствие, корреляционизма. Причина этого в том, что плоть не является ни объектом интенциональности, ни ее актом. Не определяется она и отношением к вещам, как это происходит в случае бытия и мира. Плоть не нуждается в своей корпореальности, еще меньше — в данности в опыте. На самом деле у плоти нет опытного измерения, за исключением того враждебного молчания, о котором Мерло-Понти говорил на начальном этапе своих размышлений. Более того, плоть — это начало в том отношении, что вещи принадлежат плоти, плоть же никогда не будет принадлежать вещам. Плоть безлика, это безмолвный концепт, она не существует как отдельная вещь, но наполняет вещи в качестве их примордиальной глубины, которая в своей анонимности напоминает Il y a Левинаса. По сравнению с левинасовским концептом у Мерло-Понти это анонимное, безликое начало простирается за пределы бессонной ночи и свидетельствует об изначальности Вселенной.

Как мы помним по размышлениям Мейясу, фундаментальный предел корреляционизма заключается в том, что он не может помыслить предшествование иначе, как в отношении самого вопрошающего. Это означает, что понятие мира без людей, которое и стало главной темой этой главы, понятие ретроактивное, то есть выведенное из позиции настоящего. Феноменология, верная своим обязательствам описывать отношение между субъектом и миром, не может выйти за пределы данности феноменов и обманчиво придает структуру данности тому, что предположительно лежит за пределами описания — будь то смерть, безымянные ужасы или инопланетный разум, отличающийся от нашего собственного. В каждом из этих случаев нечто, чего быть не должно, выдает себя — чтобы феноменология могла его постичь — за кажимость и тем самым искажает само предшествование доисторической сферы.

Как мы видели, подобное представление о феноменологии, которая фабрикует серию феноменальных точек посреди не-феноменов, противоречит феноменологии Мерло-Понти. Для него, как и для нас, затемняющая феноменология отмечает точку пересечения, в которой концептуальный язык археологии и геологии обретает большую значимость, чем язык живого опыта. И в самом деле, вопрос об опыте теряет в рамках такой философии опору, поскольку вопрос ставится не о различении субъекта/мира, но о том, как мысль может концептуализировать дотеоретические слои, на которых строится само мышление.

Что касается тела, которое остается, то теперь археология вещи инвертирует его из места живого опыта в «след», который отмечает «пережиток прошлого, [его] пересечение [с настоящим]. След и ископаемое...» (Merleau-Ponty 2003, 276). Это превращение тела в ископаемое лишает материальность власти над настоящим и наделяет это настоящее образом «аммонита» (276). Это превращение тела в [образ] вымершей жизни — жизни, которая имеет своим истоком древние моря Земли, уничтоженные столкновением планеты с метеоритом около 145 миллионов лет назад, — означает, что появление тела — это также и исчезновение субъекта. То, чему удается пережить бездну времени, оказывается не кульминацией разума или апофеозом духа, но призрачной материальностью. Как пишет Мерло-Понти, «живая вещь больше уже не там, но почти там; у нас есть только ее негатив» (276).