Если все же принять вариант А.Я. Борисова, то два бога соответствуют Адуру (авест. Атар) и Срошу, которые, по среднеперсидскому сочинению «Арда Вираз Намаг», приветствовали «иранского Данте» Арда Вираза и сопровождали его по раю и аду (Gignoux, 1968). Едва ли эти двое — Митра и Рашну — судьи душ, поскольку тогда непонятен жертвенник огня в руке одного из них.

Конечно, штампованные рельефы оссуариев, предназначенные для массового тиражирования, не отражали столь же массовый обряд погребения. Жертвоприношение коня или вообще участие верхового коня в обряде было доступно только знатнейшим. В этих рельефах сказалось стремление рядовых согдийцев освоить, пусть даже только в имитациях и изображениях, то, что было достоянием знати. Согдийские художники, исходя из умозрительных идей и привычных элементов иконографии, смело создавали ранее невиданные сложные культовые композиции. При этом представления, отраженные согдийским искусством, не идентичны тем, которые зафиксированы в Авесте и в позднейшей зороастрийской литературе. Художники участвовали в процессе упорядочения идеологии быстро развивающегося Согда, они с помощью атрибутов и композиционных приемов стремились разъяснить широкой аудитории то, что бытовало не столько в виде писания (не случайно, что в текстах почти не представлена собственно согдийская религия), сколько в виде обрядов и неканонизированной устной традиции.

Согдийцы издавна поклонялись Нане, почитавшейся не только в Бактрии, но и в Парфии. В Согде известны религиозные представления, которые, казалось бы, не только чужды, но и прямо враждебны зороастризму (Henning, 1965, p. 252–254; Лившиц, 1979). Хеннинг считал, что, хотя зороастрийское отрицательное отношение к дэвам отразилось в лексике согдийского языка, на периферии, особенно в Уструшане, слово «дэв» сохранило значение «бог», но археология показывает, что в Уструшане, Семиречье, Отраре — везде, где жили согдийцы, почитали одних и тех же богов. Вероятно, дело не в локальных различиях, а в том, что догматика зороастризма без принуждения со стороны мощного государственного аппарата не могла побудить людей отказаться от стремления избежать вражды или даже заручиться поддержкой всех могущественных творений, в существование которых они верили. В VI в. в терракоте Пенджикента были многочисленны статуэтки и образки с арочной нишей, на которых изображалась женщина в пышной короне (табл. 30, 23), со сложенными на груди руками (знак повиновения) и со звериными ногами (Маршак, 1964, рис. 26, 1–6), напоминающая демонические образы Вавилонии (ИДВ, 1983, с. 453, рис. 127, г) и античных «сирен» (Кобылина, 1967). Эта же фигурка в виде налепа на стенку оссуария снабжена пририсованными крыльями (Мешкерис, 1977, табл. XX, 1), но обычно в отличие от приведенных аналогов она бескрыла. Демонические головы украшают оссуарии (в том числе и оссуарий со сценой прибытия души в рай) и еркурганную курильницу (Исамиддинов, Сулейманов, 1977, с. 65–69). Представления о том, что, изображая демонов, можно заставить их служить оберегом против злых сил, едва ли не повсеместно. Даже на сасанидских печатях изображения ненавистной зороастрийцам нечисти должны были способствовать преодолению вреда от нее (Борисов, Луконин, 1963, с. 35). Однако пенджикентские терракоты не вполне соответствуют таким представлениям. На них покорная поза чудовища сочетается с аркой, которая обрамляет и образки с фигурами богов пантеона, свидетельствуя о существовании культа такого божества.

В пенджикентских иллюстрациях к эпосу демоны нередко уподоблены богам. Так, трехголовый демон с трезубцем и нимбом очень схож с Вешпаркаром, и лишь его гибель в одном из эпизодов от руки героя показывает, что это отнюдь не божество, даже не «злой Вайну», которому тоже не пристала такая гибель[18].

Наконец, иконография богов пантеона повлияла и на образ Духа урожая, сидящего на фоне кучи зерна, воплощением которой он, судя по таджикской этнографии, представлялся. В этой сцене увоза зерна с гумна, входящей в композицию всемирного пира по поводу нового урожая (помещение 28 объекта XXV), древний земледельческий культ принял обычную для согдийской иконографии форму: у Духа урожая — трон (табл. 35, 5), царские сасанидские ленты, нимб, языки пламени над плечами и т. д. (Маршак, Распопова, 1985; Maršak, Raspopova, 1987). В росписях Пенджикента есть изображения и других сезонных обрядов, которые, однако, не нужно жестко привязывать к Наврузу (Новому году), Михрагану и вообще к календарным праздникам такого рода. Поскольку согдийский зороастрийский календарь был подвижным, сдвигаясь на 30 дней за каждый 120 лет, и не корректировался, его месяцы не соответствовали своим первоначальным сезонам[19]. Новый год у согдийцев в начале средних веков был летом. К нему, возможно, относится изображение летнего празднества с купанием, венками, состязанием борцов в одном из домов Пенджикента (помещение 14 объекта XVII) (Беленицкий, Маршак, 1976, рис. 19).

Михраган в Иране считался годовщиной победы Феридуна (Афридуна) над Захаком. Бируни, называя зороастрийских богов ангелами, писал: «В этот день спустились ангелы (с неба) на помощь Афридуну, и из-за этого пошел такой обычай в домах царей: во дворе дома, во время восхода зари, становился смелый человек и говорил самым громким голосом: „Ангелы, спускайтесь на землю, поразите дьяволов и злодеев, отгоните их от мира“» (Бируни, 1957, т. I, с. 233–234). Этот день иранские толкователи сделали «вестником дня воскресения и конца мира» (там же, с. 234).

В Шахристане, во дворце правителей Уструшаны и в зале одного из домов Пенджикента первой половины VIII в. (помещение 6 объекта III) стены заняты батальными сценами, в которых разные боги (Нана, Солнце, в Шахристане также Вешпаркар) вместе с людьми участвуют в грандиозной битве с демонами (Belenitskii, Marshak, 1981, p. 67, fig. 6, 32; Belenizki, 1980, s. 54–56; Негматов, 1973). Сохранность не позволяет определить, был ли отражен, в частности, сюжет борьбы с Захаком. Возможно, что здесь нет старого соответствия мифологической хронологии. В пенджикентском зале в сцене с коленопреклоненными дэвами перед троном с тремя алтарями огня, из которых третий имеет на ножке фигуру Вешпаркара, среди победителей помещен Рустам в его характерном облачении, опознаваемом по атрибутам, зафиксированным известной пенджикентской «Рустамиадой». По иранским преданиям, Рустам принадлежал к другому поколению героев, чем Феридун, но тоже был неутомимым борцом против дэвов и чудовищ. Битва богов и людей с демонами в росписях, возможно, соответствовала происходившему в зале обряду торжественного призывания богов, которых, так же как на живописи, звали вступить вместе с праведными людьми в битву с демонами и отогнать их от мира. В Согде, где цари были лишь «первыми среди равных», такой сюжет представляется уместным и во дворце, и в частном доме представителя городской знати. В Иране Михраган был вторым по значению годовым праздником после Навруза. Сведений о праздновании Михрагана в Согде нет, но в согдиизированном Чаче начала VII в. китайские авторы называют только два праздника: 6/I и 15/VII (Бичурин, 1950, т. II, с. 272–273, 282). Если считать, что нумерация месяцев в их текстах местная, а не китайская, то 6/I соответствует Большому Наврузу, а 15/VII — это канун Михрагана[20]. По Бируни, именно 6/I Джам, т. е. Йима Авесты, объявил «чтобы разрушили старые „наусы“ и не строили в такой день нового науса» (Бируни, 1957, с. 228). Именно в этот день в Чаче сосуд с останками родителей владетеля[21] устанавливали на престоле в специальном здании близ резиденции, совершали ритуальный обход престола и жертвоприношения, устраивали пир. Вынос этого сосуда, видимо оссуария, из места захоронения, из места мертвых в мир живых вполне соответствовал бы празднованию для годовщины исчезновения смерти и сноса погребальных построек в Золотой век Йимы. В «Бэйши» в отличие от «Суйшу» говорится лишь о первом чачском празднике. Возможно, что описанные обряды и относятся только к первому, а не ко второму, о котором в таком случае сообщена только календарная дата.