Особое выражение эта новая тенденция находит у Шеллинга в том, что эстетические моменты опять отходят на второй план, а волевые моменты подчеркиваются с большей силой. Подлинное бытие, подлинная причина мирового процесса теперь усматриваются в воле. Но не стоит вспоминать в этой связи фихтеанское толкование воли. Ведь у позднего Шеллинга речь идет о воле в совершенно реальном, конкретном, а не в трансцендентальном смысле. Экзистенция и воля сопричастны, неотделимы друг от друга. Если в объективно-идеалистической философии сущность предшествует существованию, экзистенции, определяя ее, то Шеллинг теперь хочет показать, что воля в своей конкретной действительности никоим образом не определяется сущностью. Однако позитивная философия Шеллинга, Пожалуй, не оказала такого влияния на историческое развитие философии, которое заслуживало бы более подробного рассмотрения. Своего завершения она достигает в гегелевской системе.

Если не принимать во внимание суждения позднего Шеллинга, то можно сказать, что от Канта через Фихте и Шеллинга к Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю идет линия вполне последовательного прогрессирующего развития ко все большей объективации. Трансцендентальные структуры все более и более отделяются от своего происхождения — конституирования субъектом — и обретают самостоятельность. Это означает, что субъективный момент — независимо от того, понимается субъект как индивидуальный или как трансцендентальный, — значительно отодвигается на второй план, уступая место объективным связям и общезначимым принципам. Таким образом, единичное, конкретное, личностное в человеке становится лишь преходящим моментом общелогического процесса, утрачивая свою уникальную историчность. По существу, свободе и активности отдельной личности уже не придается никакого значения. Конкретный человек в его временности, в его связанности с ситуацией, в которой он находится, с его личными склонностями, обязанностями и ответственностью совершенно не принимается во внимание. С одной стороны, это — общая черта всех трансценденталистских философий и объективного идеализма, начиная уже с Канта. С другой — у Гегеля среди представителей трансцендентализма и идеализма подавление субъективных факторов достигает предела.

Пожалуй, несправедливо было бы толковать Гегеля слишком односторонне. Правда, приведенные возражения против принижения роли живого индивидуума были высказаны поздним Шеллингом и Кьеркегором, но было бы неверно утверждать, что единичный человеческий субъект не играет у Гегеля совершенно никакой роли. Гегель — много богаче как мыслитель, чтобы удовольствоваться созданием столь абстрактно-схематичной системы. У Гегеля есть такие аспекты анализа человека, которые могли бы удовлетворить любого современного экзистенциалиста. Особенно много таких мест в «Феноменологии духа» — ведь она притязает на то, чтобы стать именно философской антропологией — как феноменологическое описание человеческого существования[33]. И человеческий дух Гегеля — не только рационально мыслящий субъект, но одновременно и воля. Неверно, что конкретному индивиду в его экзистенциальной ситуации нет места в гегелевской системе. Но место, которое он занимает, относительно незначительное. Общее развитие духа идет «сквозь человека», человек не выступает центром, из которого это развитие исходит.

Однако то, что это общее развитие само по себе не является безжизненно-абстрактным, доказывает его диалектическая структура. Вся система Гегеля строится на триаде: тезис, антитезис, синтез. Все сущее предполагает свою противоположность, и все это ищет своего синтеза в некоем третьем, которое упорядочивает, охватывая, и то и другое. Применительно к рассматриваемой нами проблеме это означает, что ни субъективное, ни объективное не могут существовать сами по себе — напротив, они взаимно полагают друг друга и стремятся к своему единству в синтезе. Сущность человека и здесь разорвана, она находится между этими полюсами.

Тем не менее этим, опять-таки, не следует обольщаться. Если рассматривать философию Гегеля в целом, объективирующему элементу он отводит явный приоритет. Логическая завершенность всей системы в целом, не допускающая произвола индивида и случайностей, указывает именно на это. Если в частностях индивид, по видимости, имеет некоторое поле свободы, то в общем и целом оно все же оказывается иллюзорным. Индивидуум бессилен перед властью общих объективных форм. К тому же диалектический процесс, определяющий развитие в целом, в основе своей имеет не исторический, а логический характер. В конечном счете это означает, что вся иллюзорная жизненность диалектического движения в действительности оказывается сетью мертвых, вневременных логических связей, а все реальные процессы на самом деле — лишь логические следствия. Результат здесь получается с такой же необходимостью, как и из условий математической задачи. Таким образом, у человека, естественно, нет никаких подлинных возможностей для развития. Все с самого начала определено логически и детерминировано.

В равной степени можно сказать, что для всех стадий диалектического развития у Гегеля определяющее значение имеет то, что они с самого начала ориентированы на свою цель — на Абсолют. Логика и философия природы, учение о субъективном и объективном духе — это лишь путь, которым дух достигает своего самоосуществления в Абсолюте. Отдельные ступени пути «снимаются» в конечном высшем единстве. Таким образом, человек тоже подчинен этому единству. Ему грозит опасность раствориться в нем. Так объективный идеализм приближается к своей крайней форме.

Среди современных представителей объективного идеализма известны лишь немногие, детально разрабатывающие проблемы антропологии. Тем не менее, мы все-таки можем, исходя из особенностей философствования наиболее значительных мыслителей, сделать некоторые выводы, касающиеся понимания ими человека.

Величайшим из современных гегельянцев является Фрэнсис Герберт Брэдли[34]. В сущности, он занимался проблемами логики и онтологии, а антропологии уделял мало внимания. И это, в принципе, общая тенденция, свойственная всему объективному идеализму. Общие онтологические и метафизические связи оттесняют человека на задний план. Поэтому нам придется удовольствоваться тем, что мы покажем некоторые основополагающие принципы философии Брэдли, важные в то же время и для концепции человека.

Решающим для философской системы Брэдли является учение о так называемых внутренних отношениях. Согласно ему, отношения не возникают тогда, когда сущность вещей уже определена — напротив, только они и конституируют эту сущность. Применительно к пониманию человека это означало бы: неверно думать, что вначале существуют некие изолированные индивиды, а затем между ними возникают отношения. Напротив, индивидуальное бытие только и конституируется общими структурами. Очевидно, что таким образом прокладывается путь к монизму общезначимого. Фактически для Брэдли сущее — это органическое целое, которому подчинено все единичное. Брэдли строго различает подлинную реальность, всеохватывающий единый Абсолют и плюралистический мир явлений. Тем не менее, он не хочет понимать Абсолют абстрактно-рационалистически. Его «универсальное» не тождественно абстрактному. Оно, скорее, есть «конкретно-универсальное», находящиеся по ту сторону противоположности абстрактно-всеобщего и реально-особенного. Таким образом, и у Брэдли в конечном счете сохраняется тот диалектический момент, который предохраняет объективный идеализм от полного закоснения в рационализме.

Этот же тезис — о том, что подлинная реальность есть конкретно-универсальное, — мы находим и у Бернарда Бозанкета. Однако он еще сильнее при этом подчеркивает конкретность, пытаясь спасти индивидуальное от поглощения Абсолютом. Абсолют понимается скорее органологически, чем рационалистически-абстрактно. Еще ярче эта тенденция проявляется у Джона Эллиса Мак-Таггарта, где она обретает даже плюра диетическую форму. Абсолют для него — это сообщество духовных сущностей, имеющих личностный характер и обменивающихся между собою мыслями. Конечно, индивидуальные экзистенции включены в сеть иерархически построенных общих отношений, но они не исчезают в ней полностью. Таким образом, и у этих мыслителей рассматривается противоположность субъективных и объективных элементов.