Это диалектическое противоречие находит свое отражение, далее, у Леона Брюнсвика. Начиная с рассмотрения форм суждений модальности, он различает два принципиальных образа бытия духа: форму внешнего и форму внутреннего. Первая обусловлена иррациональным, множественным, фактичным, от чего отталкивается дух. Но это иррациональное не есть, в конечном счете, что-то существующее независимо от духа, а только ограничение духом самого себя. Форма внутреннего — это завершенность и рациональная нормативность подлинного центра духа. Здесь царит строгая необходимость и общезначимость логического и математического, здесь нет места случайности и субъективности. Таким образом, внешний и внутренний образы существования духа противостоят друг другу как диалектические противоположности, как живое многообразие и структурированное единство, как субъективность и объективность, как индивидуальное и общезначимое, как конкретная историчность и абстрактный закон, как случайность и необходимость. Рассматриваемая нами противоположность субъективного и объективного в рамках объективного идеализма едва ли могла найти лучшее выражение. Тем не менее, очевидно, что Брюнсвик явно отводит первенство внутренней форме существования духа. По его мнению, она есть выражение «взрослой» жизни духа, которая преодолевает внешнюю, «несовершеннолетнюю» форму. Таким образом, задача человека состоит в том, чтобы постоянно углублять внутренний образ существования духа.
Итак, прослеживаемое нами диалектическое противоречие между субъективным и объективным имеет место во всех системах объективного идеализма, различаются только акценты — они ближе то к одному, то к другому из полюсов.
В заключение хотелось бы остановиться еще на двух учениях представителей объективного идеализма, уделявших особое внимание антропологической проблематике. Это позволит резюмировать представления о человеке, свойственные данному направлению в философии.
Встреча субъекта с общими формами объективного духа — центральная тема антропологии Эдуарда Шпрангера. Опираясь научение Дильтея, он отстаивает неотъемлемые права индивида. Так, например, он соглашается с экзистенциалистами, когда те подчеркивают уникальность свободного выбора, который человек должен сделать в конкретной ситуации. Однако, по мнению Шпрангера, экзистенция не может быть изолирована от великих объективных данностей, предстающих перед ней: природы, истории, современной культуры. Ведь в каждый момент истории существуют устоявшиеся культурные структуры, которые не могут быть изменены произвольным решением какого-то индивида. И в этом плане, как полагает Шпрангер, делаемый сегодня сильный акцент на личностное, экзистенциальное в человеке должен компенсироваться рассмотрением тех связей, которые исследуются философией духа и культуры — как это, к примеру, происходит в учении Гегеля.
Но, с другой стороны, Шпрангер выступает и против полного отделения объективных духовных культур от индивидуального субъекта. Учение об абсолютном, вневременном царстве общих сущностей и норм — это, по его мнению, фикция. Объективные духовные формы и ценности даны лишь в самом жизненном процессе, их нельзя отделять от него и абсолютизировать. Здесь явно ощущается влияние исторической философии жизни Дильтея, выступавшего против всякой абсолютизации общих закономерностей.
В результате у Шпрангера полярные факторы — субъективные и объективно-идеалистические — по-прежнему предполагают друг друга и указывают друг на друга. Самоценность индивидуальности и общие духовные связи духовных ценностей не существуют друг без друга. С одной стороны, реально данное «я» обнаруживает себя включенным в надиндивидуальные духовные ценностные структуры, с другой — эти структуры происхождением своим обязаны конституирующей деятельности индивидов. Жизнь человека как личности постоянно связана с общими структурами объективного духа, формированию которых она постоянно посвящена, но эти структуры оказывают обратное воздействие на индивида, формируя его. Поэтому общие культурные структуры можно понимать исхода из типов человеческой индивидуальности.
Шпрангер описывает их в своей книге «Формы жизни». Там показано несколько типов человеческого бытия, которые различаются тем, что соотнесены с теми или иными ценностями. Так, например, человек теоретизирующий и человек религиозный различаются тем, что отдают предпочтение соответствующим ценностям. В этом — основное звено, связывающее личный, экзистенциальный выбор ценностей и объективно-духовные сферы культуры, в которые индивид включает себя, делая свой выбор. Таким образом, конкретная жизненная субъективность и объективность общезначимых норм связываются диалектически.
Еще ближе к гегелевскому мышлению примыкают антропологические работы Теодора Литта. По его мнению, важнейшие проблемы философской антропологии уходят корнями в те вопросы, которые впервые поставила с полной ясностью классическая немецкая философия идеализма и которые обсуждались в ней глубоко и основательно. Ведь именно ее представители правильно увидели главную задачу: понять сущность и назначение человека, взяв его в совокупной связи действительности. Таким образом, для Литта идеалистический подход — не просто одно из возможных философских учений о человеке. Он должен быть принципиально отделен от всякой антропологии, желающей довольствоваться лишь поверхностными и фрагментарными аспектами. Идеалистический подход — это подход существенно диалектический.
Литта сближает со Шпрангером акцент, сделанный на живом противоречивом единстве индивида и культуры в целом как всеобщего. Он толкует это противоречие, прибегая к паре несколько более широких категорий — «человек» и «мир». Ведь с человеком существенно связана не только культура, но и природа. Между двумя сторонами этого противоречия существует диалектическое единство, понимаемое в духе объективного идеализма. В принципе, мы оказываемся здесь перед той же проблемой, что и при переходе от учения Фихте к учению Шеллинга. Если у Фихте природа противостояла «я» как нечто относительно равное по значимости (хотя она, разумеется, в конечном счете тоже была производным от «я», выводилась из него), то Шеллинг впервые стал толковать ее в духе собственно идеализма. Совершенно аналогичным образом Литт выступает против учения, согласно которому природа — не что иное, как бесформенный материал, ожидающий, когда человек придаст ему форму (в духе трансцендентализма Канта, которому следует в определенных аспектах Фихте).
Совершенно ложным является стремление настолько разорвать человека и мир, что они начинают противостоять друг другу как форма и материал. Мир изначально дан человеку не так, что существует отношение «субъект — объект» — они обоюдно ограничивают друг друга, принадлежа друг другу. Все развитие человека сводится к тому, чтобы сделать деление на субъект и объект более четким и богатым по результатам, а раскол между субъектом и объектом — это уже совсем поздний результат искусственной переделки такого изначального состояния мира.
Изначально дано диалектическое единство «я» и мира, где они ограничивают друг друга. Лишь затем начинается процесс абстрагирования, разрывающий их. В действительности же между ними существует взаимодействие, в результате которого мир полагает человека не в меньшей мере, чем тот полагает мир. Таким образом, для Литта нет радикального разрыва между миром природы, существующим независимо от человека, как начало, равноправное и равнозначимое с ним, с одной стороны, и миром культуры, который создан человеком и зависим от него, с другой (естественно, это не означает, что мир культуры не является более близким для человека).
Мир и человек взаимно полагают друг друга. Точно так же, как человек, лишенный мира, не может быть человеком, полном смысле слова, мир может полностью реализоваться, только испытав освобождающее действие человека. По мнению Литта, Гегель, говоря о духе, подразумевал именно это всеохватывающее единство «я» и мира. Оно — не что иное как творческая деятельность, в ходе которой и «я», и мир только и становятся тем, чем должны стать. В этой связи, объединяющей человека и мир, особая роль принадлежит языку: ведь язык — феномен, охватывающий и человека, и мир. Язык, по мнению Литта, — не комментарий, который человек дает миру и который представляет собой замкнутый в себе текст Ведь к сущности мира относится его «выразимость в языке» Мир даже стремится быть выраженным в языке. Таким образом, язык не противостоит уже созданному миру, возникая позже него — он создает мир, воздействуя на его формирование. В языке выражает себя не только «я», но и мир. Особая миссия человека состоит в том, что он создает человеческий язык, в котором выражает себя мир. Частным моментом общей связи человека и мира выступает связь индивида и всеохватывающих общих структур объективного духа. Субъект воспринимает и переживает культуру, в которую он включен, как жестко установленный набор порядков и структур. Эти порядки и структуры выступают по отношению к нему как самостоятельные, как действительность, имеющая основания в самой себе, и в определенном смысле формируют его. С точки зрения индивида, этот мир культуры — нечто наперед заданное, кажущееся независимым от его воли. Если же рассматривать мир культуры в его отношении ко всему человеческому сообществу в целом, сотворившему его, становится понятно, как они взаимно ограничивают друг друга. Отношение, в котором находятся отдельный человек и целое, нельзя принимать как одностороннюю зависимость. Объективный дух служит основой для индивида, но и индивид тоже может быть основой для объективного духа.
