Интересно, что Мерло-Понти больше внимания уделял социальным и политическим аспектам экзистенциализма. Это значительнее приближало его к марксизму или, в более общем плане, к прагматизму. По его мнению, существует человек, который делает историю, но это не изолированный человек, не одиночка, а человек, включенный, благодаря действию, в свою окружающую среду и сообщество. Движение от экзистенциализма к трансцендентализму, таким образом, подготовлено прагматическими идеями.

Конечно, в учении Сартра уклон к трансцендентально-всеобщему еще не достигает такого развития, чтобы играть решающую роль. Для этого тезисы Сартра еще чересчур сильно связаны с экзистенциалистскими посылками. И самоконструирование субъекта тоже все время остается неустойчивым, так никогда и не достигая конечной цели. Да, человек постоянно пытается формировать себя, хочет обрести устойчивость бытия, преодолеть абсолютную текучесть «для-себя-бытия», дабы оно перестало быть ничто. Но из-за этого возникает опасность превратиться во «в-себе-бытие» и полностью утратить «для-себя-бытие». Человек никогда не может достичь своей цели. Единство этих двух противоположностей недостижимо. Человек обречен на неуверенность, колебания, он есть, по мнению Сартра, «бесполезная страсть».

Таким образом, в экзистенциализме центральной проблемой оказывается наличие двух основных тенденций — к иррационалистическому разрушению и к построению порядков. Но решающим является то, что не происходит никакого действительного их синтеза. Далее мы намерены проследить, как тенденция к разложению доходит до своей крайности, а затем, в последней части, рассмотрим процесс постепенного восстановления обладающих значимостью форм и норм.

Тенденция к разрушению структур и порядков, уже неоднократно обрисованная в предыдущих главах, достигает своего апогея в иррационалистической картине человека. Интересно, однако, что до абсолютного предела при этом дело никогда не доходит[10]. При рассмотрении иррационалистической антропологии мы покажем, что она вынуждена сплошь и рядом снова диалектически связывать себя с рационалистическим подходом (понятым в широком смысле)[11].

Отмеченное диалектическое противоречие проявляется уже у праотца иррационализма, создателя иррационалистической картины мира и человека — Гераклита. С одной стороны, он говорит о постоянном потоке становления, которому подвержено все. В соответствии с этим, нет никакого устойчивого бытия. В действительности все течет. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, потому что во второй раз река уже стала другой и входящий человек тоже изменился. Все сущее находится в процессе этого непрерывного становления. Огонь как вседвижущее и всепожирающее начало есть первоматериал всего сущего.

Однако, с другой стороны, Гераклит все же позволяет регулировать процессы, протекающие во вселенной, космическому разуму, существующему в неизменном виде, вне всякого потока. Это — непреходящий Логос, который, будучи мировой душой, пронизывает всю жизнь и все движение, определяя закономерность и устройство космоса. Таким образом, уже Гераклит столкнулся с опасностью крайнего иррационализма и ограничил его. Эта полярная противоположность стремления к крайности и ограничения этого стремления еще не раз встретится нам в дальнейшем.

Соответствующую противоположность можно обнаружить у Гераклита и в учении о человеке. С одной стороны, человеческое бытие оказывается здесь постоянным становлением; душа — это истечение из всеобщего космического огня, и она толкуется как имеющая иррациональные глубины, не поддающиеся исследованию. С другой стороны, она имеет ту же сущность, что и мировой разум, и причастна ему. Субъективный логос входит как компонент во всеобщий логос бытия.

В целом, однако, у Гераклита на первом плане находится онтологически-космическая концепция. Софисты все больше переносят свои иррационалистические рассуждения на человека и придают им большую односторонность. Тезис о том, что все течет, здесь означает: человек подвержен постоянным изменениям, в нем нет никакой вневременной неизменной субстанции, его жизнь не определяется вечными нормами и законами. В этом отношении Гераклит имел единомышленников еще в античном мире, однако все античное миропонимание, по существу, сильно противоречило такому иррационализму, и он не получил в то время полного развития.

И средние века тоже своей центральной идеей — идеей миростроя — были, фактически, обязаны больше рационализму (точнее, философии сущностей). Однако на протяжении веков где-то в глубине существует поток чувственно-религиозного мировосприятия — поток, который питают абсолютно иррациональные источники: это — мистика. Многие великие приверженцы философии сущностей в средние века тоже испытывали влияние мистики, но подлинное развитие это течение могло получить лишь в позднем средневековье, когда идеи миростроя отодвинулись на задний план.

Элементы мистики сильны, в первую очередь, уже у Бернара Клервосского, Бонавентуры и у школы викторианцев. У главного представителя мистики позднего средневековья, Майстера Экхарта, наряду с мистическим учением, еще четко прослеживается привязка к томистской философии сущностей, но на переднем плане все же оказывается мистика. Отдельная человеческая душа — это проблеск вечного божественного света. Кажется, что космический первоогонь Гераклита вновь возвращается здесь в религиозном христианском облачении.

Задача человека состоит в том, чтобы дать все сильнее и сильнее разгореться в себе божьей искре. Высшая цель — слияние индивидуальной души как искры, проблеска в мистическое единство с вечным светом. При этом отдельная душа, пожалуй, не полностью растворяется в божественном бытии, а сохраняет свое индивидуальное ядро. Именно в этом последнем пункте и заключается принципиальное отличие учения Экхарта от более поздних форм мистики и, тем самым, от крайнего иррационализма. Даже и в вечной жизни у него, наряду со всепроникающим потоком божественного света, еще сохраняется плюрализм человеческих индивидов. Эта диалектика индивидуального и иррационально-всеобщего, как мы увидим позже, типична для многих представителей иррационалистической антропологии.

После Экхарта другие мистики, такие как Г. Сузо и И. Таулер, довели это учение до крайности. Человек должен стать совершенно «ничтожным». Ему следует отречься от своей индивидуальности вкупе с мышлением и волей, коль скоро человеческое бытие в глубине своей должно быть едино с божественным. Здесь отдельный индивидуум полностью исчезает в мистическом слиянии с Богом.

В эпоху Возрождения — в первую очередь у Джордано Бруно — мистически-иррационалистическая тенденция все больше определяется пантеистическими влияниями, и таким образом достигается связь религиозных и мистических мотивов. Значительный поворот к антропологии готовится уже у Якоба Беме, когда он учит, что существенное бытие следует искать не в потустороннем, небесном мире, а в самом человеке, в его собственном внутреннем мире; и эта внутренняя первооснова есть жизнь, движение, свобода и творчество.

Однако поистине главенствующее значение иррационалистическая антропология обретает лишь позднее, у Блеза Паскаля. Рационализм и иррационализм резко противостояли и в нем самом как личности. С одной стороны, он — выдающийся математик своего времени, превыше всего ценивший в этой области ясность и чистоту методов. Он сознавал значение разума для человека вообще, говоря, что человек не есть тростинка, ветром колеблемая, — он есть мыслящее существо и благодаря этому возвышается над всеми природными существами.

С другой стороны, Паскалю была видна и ограниченность возможностей рационального мышления при решении существенных проблем человеческого бытия. Разум сплошь и рядом оказывается в неуверенности, во власти сомнений и противоречий. Человеческая природа в глубине ее представляется ему парадоксальной и абсурдной. Важнейшие аспекты человеческого существования принадлежат сферам морали и религии, а для того, чтобы понять их, нужны иные методы, чем те, которыми пользуется исчисляющий интеллект. Сферы морали и религии на самом деле всегда окутаны туманом. Они не отличаются ясностью и понятностью. Постичь здесь что-то способно только чувство, живая способность сердца.