Другую форму протеста отдельного индивидуума против объективного идеализма представляет собой так называемый поздний идеализм Иммануила Германа Фихте (сына известного Фихте) и Христиана Германа Вайссе. Они исходят из религиозных мотивов и противопоставляют пантеистическим тенденциям Гегеля теистическое воззрение. Согласно им, только теистическая концепция дает полное понимание человеческой личности. Решающую роль играет понятие свободы, которая создает основу для того, чтобы человек созидал себя. В том, как определяется конечная личность, это течение во многом близко к монадологической концепции Лейбница.

Индивидуалистическую концепцию, оставившую значительный след в истории, создал во Франции Ф. П. Мен де Биран. Он резко возражал против натуралистического толкования человека. Человек, согласно его учению, — это духовная, свободная личность, ядром которой является, правда, не рациональное сознание, а воля. Первый факт — это не картезианское «когито», а «я» — водящее и деятельно-активное: «Я проявляю волю, я действую, следовательно, существую». В сознании воли и действия обнаруживается также человеческая свобода. Благодаря ей человек существенно выделяется из царства природы с его детерминистическими закономерностями. Согласно Мен де Бирану, на существование духовной жизни человека, полностью независимой от физиологической сферы, указывает прежде всего мистический опыт.

В XIX веке в различных течениях находили свое выражение историзм, индивидуализм и волюнтаризм. Здесь мы намерены кратко сказать еще о двух мыслителях, которые несколько иным образом отталкивались от традиции, заложенной монадологией Лейбница.

Для Иоганна Фридриха Гербарта человеческая душа — это простое и неразрушимое «реальное» — понятие, родственное понятию монады. Деятельность души заключается единственно в самосохранении. Оно сводится к тому, что душа производит представления, которые должны защищать ее от грозящих расстройств, беспокойств и помех. Представления одного и того же рода могут сливаться друг с другом. Противоположные представления, однако, вытесняют друг друга, и более слабые могут быть загнаны под порог сознания, однако и там продолжают оказывать действие, стремясь вновь проявиться в сознании.

Очертив в духовной жизни сферу бессознательного, Гербарт внес существенный вклад в философию. Конечно, полное значение эта идея обрела лишь позднее. По мнению Гербарта, позитивные возможности, заложенные в монадологии, были использованы далеко не полностью. Но и он, аналогично Лейбницу, в конечном счете удушает индивидуальную свободу и спонтанность монады, включая ее в рационалистски-механистическую систему. Важную роль при этом играет математический идеал науки, который он пытается реализовать в области психологии. На место свободной, живой личности он ставит статику и механику представлений, которые допускали бы математическое рассмотрение.

В более глубокой форме идея монады находит свое воплощение в системе Рудольфа Германа Лотце. Однако и на него оказало сильное влияние естественнонаучное мышление его времени. Тем не менее Лотце ограничивает его в антропологии только природным бытием человека и считает, что человек причастен и к духовному царству. Как природное существо человек подчиняется строго детерминистским механистическим законам, но как духовное существо он является самостоятельной индивидуальной субстанцией, которая свободна и развертывает свою собственную активность.

Согласно учению Лотце, в первую очередь единство самосознания противостоит разнообразию его содержания, что требует признания субстанциональной души. Она существенно определяется своей деятельностью. Формы представления, чувствования и стремления — это продукты такой первоначальной активности. В данном отношении в учении Лотце важно то, что он отвергает столь широко распространившийся в его время психологический параллелизм и возвращается к учению о взаимодействии, которое оставляет больше места для подлинной свободы индивидуального, духовного ядра человека. Эта духовная душа связана с царством вечных ценностей, но все же не подчиняется им и не детерминируется ими.

Для состояния философии в наше время в значительной степени характерно то, что идеи индивидуального, личного, особенного, отдельного выдвигаются на первый план. При этом особенно притягательной силой обладает идея человеческой личности. Перед лицом угрожающего разрастания абстрактной общезначимости следует сохранить непреходящую ценность живого индивида. Конечно, это не означает, что каждая разновидность индивидуализма и персонализма абсолютно отвергает общезначимые связи и таким образом с необходимостью скатывается к релятивизму и субъективизму. Напротив, представители этих направлений очень хорошо видят эти опасности и пытаются их избежать. Во-первых, это происходит за счет того, что, наряду с плюрализмом индивидов, еще предполагаются объективно существующие всеобщие закономерности, будь то сущности, нормы или законы природы; во-вторых, если нет желания признавать существование таких объективных связей, то путь к преодолению релятивизма видится в создании новой общезначимости самим субъектом, то есть в конституировании им общих порядков. Таким образом, в современном индивидуализме и персонализме существует конфликт трех основных мотивов — объективного порядка, его распускания в плюрализме и релятивизме, а также конституирования заново общих форм. Принимая во внимание этот перечень основных тем, мы намерены здесь попытаться кратко проследить важнейшие линии в современной антропологии индивидуализма и персонализма.

Персоналистскую картину человека, еще сохраняющую прочную связь со всеобщими сущностями, понимаемыми в духе традиционной философии, мы встречаем в философии Макса Шелера. Правда, это относится главным образом к первому этапу его философствования. На втором этапе на передний план сильнее выдвигаются виталистские и иррационалистские элементы. В начале своей философской деятельности Шелер испытал, в первую очередь, влияние Августина. Во главу угла его философия ставит личность как живой центр, из которого исходит действие. Для человека существенно то, что он — личность, а потому он не может быть выведен из каких бы то ни было ниже лежащих слоев природы. Материализм и биологизм здесь принципиально отвергаются. Однако бытие человеческой личности следует строго отделять не только от физикалистского и физиологического слоев, но и от сферы психического.

Личность — это динамичное духовное единство, которое никоим образом не может быть схвачено в научных категориях. Личность не допускает объективации, как ее допускают психические процессы, и, таким образом, они не тождественны с духовным «я». Глубочайшее духовное ядро человека нельзя рассматривать как субстанцию. Субстанциальную трактовку человеческого духа Шелер отвергает за то, что она делает человека вещью в ряду вещей. Личность, в противоположность этому, скорее, являет собой то конкретное единство бытия актов разнообразного рода, которое дано до всякой дифференциации этих актов. Потому и невозможно познать чужую личность научным путем: наука в строгом смысле здесь не реализуется. Только разделяя действия другой личности, мы можем сблизиться с ней, но при этом всегда существует опасность излишней конкретизации, которая закроет от нас подлинное духовное ядро «другого» (другой личности).

Таким образом, Шелер защищает живую индивидуальность человека, его личность от всякого злоупотребления объективистски-натуралистическими категориями. С другой стороны, он в той же мере выступает и против исчезновения такой индивидуальности и растворения личностного в абстрактной всеобщности трансцендентального субъективизма. По его мнению, невозможно рассуждать о какой-то личности вообще: трансцендентальная субъективность, всеобщее сознание Канта поэтому — бессмыслица. Личность всегда индивидуальна. Естественным завершением, венцом этой персоналистской концепции человека является теистическое понятие Бога, которого Шелер в первый период своего творчества толковал совершенно в христианском духе.