В учении Рене Декарта это противоречие нашло свое предельно резкое выражение в виде дуализма, разрывающего человека на два совершенно не связанных принципа. Как тело человек включен в каузально-механистически понятую закономерную связь. В этой связи он утрачивает какой бы то ни было индивидуальный характер и является лишь элементом всеобщей структуры. Все подчинено полному детерминизму. С другой стороны, человек — это индивидуальная душа, независимая, замкнутая в себе субстанция, обладающая свободой воли.
Этот фундаментальный дуализм человеческого бытия становится отправным пунктом для двух основных направлений, в каждом из которых находит свое выражение одна из двух сторон. Эти направления определяют дальнейшее развитие антропологии. Одно продолжает монистическую, рационалистическую и детерминистическую тенденцию и идет через Спинозу к современному натурализму. Другое отталкивается от индивидуализма, плюрализма и индетерминизма духовной субстанции Декарта.
Это второе направление мы и намерены проследить здесь далее. У самого Декарта индивидуалистическая сторона, т. е. духовная субстанция, настолько сильно пронизана рационалистическими принципами, что ему мы отвели место все же в рамках рационализма.
После окказионализма наиболее значительное выражение индивидуалистски-плюралистическая тенденция находит в учении Готфрида Вильгельма Лейбница. Он сделал картезианский элемент духовной субстанции единственным фундаментом своей антропологии. Все, даже и тела, состоит, согласно его учению, из духовных субстанций-монад. Таким образом, идея живой, индивидуальной души стоит в центре всей концепции.
Каждая монада — а тем самым, и каждый человек — является уникальным, не похожим на другие, центром свободной, спонтанной активности. Всеобщим абстрактным причинным закономерностям рационализма и натурализма противопоставлен конкретный финализм живой исторической сущности.
Важно понять, что здесь кроется один из корней позднейшего историзма. Хотя, по учению Лейбница, все бытие и состоит из монад, они тем не менее различаются степенью сознательности. Низшие монады бессознательны. Лишь в человеке монады достигают самосознания и подлинной духовности. Идея самостоятельной индивидуальности находит свое крайнее выражение в тезисе Лейбница, что монады не имеют окон, что они полностью замкнуты в себе и не могут ни воспринимать внешнее воздействие, ни оказывать воздействие вовне.
Столь же последовательное проведение принципа индивидуальной субстанции, взятое само по себе, должно было бы привести к крайнему субъективизму и релятивизму. Но для этого Лейбниц еще слишком сильно связан с рационалистическим мышлением своего времени. Поэтому, наряду с плюрализмом монад, у него существует единый принцип «предустановленной гармонии». Он раз и навсегда определяет отношения между монадами. Таким образом, человек, в сущности, строго детерминирован во всем своем бытии и действиях. Вся живая спонтанность, активность, свобода и финализм, которые, казалось, были гарантированы введением понятия монады, вновь исчезают и гибнут в рациональной вневременной закономерной связи. Самому Лейбницу так и не удалось действительно примирить эти противоположно направленные элементы своей антропологии. Поэтому его картина человека остается живым примером постоянного конфликта между уникальным отдельным индивидуумом, с одной стороны, и всеобщими закономерностями и нормами рационализма — с другой.
Если индивидуалистская антропология доныне вела войну на один фронт — против всеобщности объективных космических принципов, то во второй половине XVIII столетия у нее появляется новый противник — в образе трансцендентализма и объективного идеализма. Если раньше индивидуум отвергал власть объективно-всеобщего, и это объективно-всеобщее пытались разрушить, превращая его в плюрализм отдельных субъектов, то теперь человек осознает свою творчески-конституирующую силу и устанавливает, исходя из себя самого, всеобщие формы и нормы. В таком трансцендентализме, однако, заключена опасность, что отдельный субъект отождествится с этими всеобщими конституирующими формами, а в результате индивидуальное происхождение конституирующих достижений отойдет на задний план, и он, таким образом, из индивидуального субъекта превратится в трансцендентальный субъект.
Далее, в объективном идеализме индивидуум полностью исчезает, растворяясь во всеобщих идеях, и становится лишь промежуточным моментом их развертывания. И впоследствии индивидуалистско-персоналистской картине человека абстрактно-всеобщее угрожает сразу с двух сторон — как нечто объективно предзаданное и как нечто трансценденталистски-идеалистическое.
Резкий протест против исчезновения отдельного человеческого индивидуума в немецком классическом идеализме заявляет Людвиг Фейербах. В первую очередь он хочет вернуть законные права целостному живому человеку в его природной посюсторонности — человеку, который есть не только момент всеобщих связей, но и конкретное «я», выступающее по отношению к другому человеку как живое «ты». Человек, согласно Фейербаху, никогда не может быть понят во всей своей действительности, если брать его только как поверхностную персонификацию идеального развития. Существование человека нельзя рассматривать лишь абстрактно-теоретически. Напротив, он должен восприниматься во всей своей практической конкретности. Между отдельными индивидами нет никакой чистой абстрактно-идеальной связи. Между ними существует реальная взаимозависимость. Любовь, как живая, основанная на страстях встреча «я» и «ты», есть подлинный центр антропологической концепции Фейербаха.
Если для Фейербаха, таким образом, главным является живой человек, рассматриваемый, разумеется, в живом сообществе с другими людьми, то Макс Штирнер доводит этот индивидуализм до крайности и зачеркивает общественные отношения между индивидами, поскольку подозревает в них лишь иную форму того же самого абстрактно-всеобщего, против которого в рационализме и объективном идеализме вел борьбу Фейербах. Подлинно действительным, согласно Штирнеру, является собственное «я», самосуверенная личность, не признающая никаких обязывающих связей. Таким образом, в философии Штирнера проявляется одна из величайших внутренних опасностей индивидуалистской антропологии. Доведенная до крайности, она впадает в солипсизм и опровергает, тем самым, саму себя.
Одним из существенных моментов, который был бы утрачен, если бы произошло исчезновение человеческой индивидуальности в абстрактно-общих системах объективного идеализма, является момент реальной историчности человека. Поэтому не случайно, что в XIX столетии возникло стремление к историзму, уходившее корнями еще в учение Иоганна Готфрида Гердера, но развернувшееся в полной мере у так называемой «исторической школы». Если рационализм просветительства на передний план ставил отношение человека к природе, то для Гердера более важным становится его отношение к истории.
Только в истории может быть познана сущность человека. Человек здесь выступает прежде всего как творец и хранитель общества и культуры. Его индивидуальность проявляется тут, по существу, в действии и творчестве. Если животное во всем своем существовании вписано в жестко фиксированную окружающую среду, у человека такой четкой определенности нет. Он — как природное существо, если сравнивать его с животным, — оснащен поистине ущербно и недостаточно. Но именно этот недостаток становится для него поводом показать себя человеком. Он должен сам определить и сформировать себя — именно потому, что еще не предопределен. Творческие способности могут получить подлинное развитие только в условиях такой неопределенности.
Особую роль, по мнению Гердера, в этом процессе творческого формирования играет язык, который тесно связан с разумом и неотделим от него. Пожалуй, разум у Гердера не есть нечто абстрактно-рационалистическое, но представляет собой всю полноту духовных сил в целом, он действует в единстве с телом и связан с бессознательными силами души. Таким образом, Гердер в своей картине человека уже предвосхитил многие существенные элементы сегодняшней антропологии.
