Августин впервые возвысил самонаблюдение до уровня метода и плодотворно применил его. Душа, согласно ему, имеет субстанциональный характер, и он пытается обосновать это путем анализа сознания «я». Такой анализ показывает реальность «я», его самостоятельность и длительность. Но если душа и является замкнутой в себе субстанцией, то она все же связует себя с телом в некую новую субстанцию. Человек есть живое единство души и тела, и лишь такое сложное существо и можно назвать человеком.
Важнейшим элементом учения Августина, оказавшим наиболее сильное влияние в истории, является выделение им воли, которая у него тесно связывается с любовью. Для конкретной нравственной жизни человека решающую роль играет не столько интеллект, сколько воля. Так, Августин ставит любовь выше теории, веру — выше знания, живую надежду — выше рациональной уверенности. Но Августин понимает волю не односторонне, не как произвол или как волю к мощи в духе крайнего иррационализма, волюнтаризма. Ведь воля в его учении связана с общезначимыми законами и сущностями. Абсолютный порядок ценностей все время стоит перед нею, как своего рода образец и стандарт. Кроме того, воля не является полностью изолированной и замкнутой в себе. Хотя она и имеет главенствующее значение, она все же тесно связана с другими способностями души в единую духовную субстанцию. Это единство — тройственное, по образу и подобию Бога.
Идеи Августина в значительной степени наложили свой отпечаток на всю антропологию средневековья. В августинистских (в узком смысле) философских течениях его учение культивировалось особенно тщательно и получило дальнейшее развитие. Выдвижение на первый план в нем личной индивидуальности и живой воли во времена позднего средневековья было, в конечном счете, истолковано односторонне, что привело к крайнему индивидуализму и волюнтаризму.
Не случайно, что это августинистское направление в средние века и, прежде всего, в позднее средневековье вступает в связь с течениями, порожденными номинализмом. Акцент, сделанный на живой индивидуальности, — в противовес упору на абстрактные объективные нормы, — стал в августинизме тем моментом, который, вне всякого сомнения, в своей доведенной до крайности форме приближался вплотную к номинализму с его отрицанием всеобщей сущности и объективной формы.
Правда, этот номинализм в средние века пробивал себе дорогу очень медленно. После того, как его в крайней форме выразил Росцелин, который, будучи последовательным, объявил о невозможности охватить в понятиях своего учения существование божественной троицы, а не трех различных ипостасей, внутри августинизма тоже появляется умеренное течение. К примеру, хотя в учениях Бонавентуры и Генриха Гентского и ясно проявляется, в противоположность томизму, приоритет эмоциональных и волевых элементов в картине человека, но наряду с этим все же существуют и объективные сущности и нормы в духе реализма универсалий.
У Дунса Скота волюнтаристический уклон еще сильнее выдвигается на передний план. Правда, и у него (как и у Фомы) человеческая воля слепа, если человек не увязывает ее с разумом. Желать чего-то можно только тогда, когда разум заранее укажет цель воле. Однако Дунс Скот ставит волю выше разума, потому что, в конечном счете, отождествляет ее, совершенно в духе Августина, с любовью и считает ее (в этом также сказывается францисканское влияние) более ценной, чем познание. Скот в особенности отстаивает свободу воли в противовес какой бы то ни было детерминации. Лишь она сама является причиной своих деяний. Собственно говоря, воля не детерминируется разумом. Последний лишь указывает ей различные возможности, из которых воля делает свободный выбор.
В аналогичном ключе Дунс Скот подходит к проблеме индивидуализации. Принцип индивидуализации — не просто второстепенный, зависящий от материи момент. Напротив, индивидуальное здесь, по существу, понимается более позитивно: это — самостоятельный формальный принцип, наряду с формами всеобщей сущности. Но, несмотря на все это, Скот не сделал последнего шага на пути к крайнему индивидуализму и номинализму. Человек, согласно его учению, всегда включен в общезначимый миропорядок и занимает в нем свое место. Подчеркивание значения индивидуальной воли еще не приводит к субъективистскому разложению объективных порядков.
Однако это разложение в своей крайней форме осуществляется к концу средневековья Уильямом Оккамом. Он связывает волюнтаризм с последовательным номинализмом. Человек есть живая воля, свободный индивидуум, и эта индивидуальность является его подлинной сущностью. Наиболее общие сущности и порядки, согласно Оккаму, — лишь «имена». Они не обладают никакой реальной действительностью и не обладают, таким образом, никаким детерминирующим влиянием на человека. Если Оккам и не доводит учение о человеке до полного релятивизма, то только потому, что переносит принцип субъективного произвола с человека на Бога. Так, например, логические принципы обладают своей значимостью для человека только потому, что они были установлены, как общезначимые, волевым актом Бога. Однако они основываются лишь на совершенном произволе Бога. Релятивизм здесь налицо, только — ступенью выше.
С упразднением вечно значимых сущностей сделан решающий шаг. Этот шаг обретает еще большую значимость в новое время, когда релятивизм переносится с Бога на человека. С началом нового времени субъект становится в полном смысле слова центром философского мышления. С одной стороны, Реформация, в отличие от средневекового приоритета идеи миропорядка, подчеркивает живую индивидуальную уникальность встречи человека с Богом. Человеческое существование рассматривается, прежде всего, в его глубокой греховности; природа трактуется, по сути, как падшая. Всякий человек отделен от Бога глубокой пропастью. Эта пропасть не может быть преодолена никаким, пусть даже предельным напряжением человеческих сил — лишь верой и божественной милостью. Нет никакой прямой и непрерывной дороги от природы к Богу. Поскольку сам Бог обладает абсолютно свободной волей, не ограниченной никакими вечными сущностными принципами, нет и никакой необходимой существенной связи между творцом и творением. Имеет значение только свободное божественное решение о даровании милости или отказе в ней. Это решение принимается в ходе уникально-индивидуальной встречи человека с живым божественным Ты. Это означает, что категория индивидуального имеет явственный приоритет перед всеми всеобщими сущностными принципами, перед закономерностями разума и природы, перед системами догм или институциональными правилами.
С другой стороны, философия Возрождения целиком предоставляет человека самому себе, рассматривает его как живую индивидуальность, которая обретает свои корни, безусловно, в посюстороннем мире. В противоположность царившим в средние века всеобщим принципам сущностей и порядков, индивидуум впервые достигает здесь в подлинном смысле автономного сознания самого себя, своего собственного «я». Высшая степень свободы и индивидуальная форма ее выступают как идеал. Целиком и полностью господствует антиинтеллектуализм, проистекающий из витальных и эмоциональных сил человеческой сущности и придающий очень большое значение темпераментам и аффектам. Если прочие существа обладают жестко фиксированной природой и подчиняются строгим законам, человек, опираясь на свою волю, осуществляет свободный выбор образа жизни. Он бытийствует в истории как действующее существо, которое само придает себе жизненную форму. Таким образом, уже здесь заложены моменты, во многом напоминающие современные экзистенциализм и прагматизм. Человек ощущает себя творчески уникальным существом и полностью осознает свою собственную силу и ценность.
Однако эта индивидуалистская динамика ранней философии Возрождения скоро находит противовес в виде рационалистических и натуралистических идей. Освобождение человека от включенности во всяческие связи потустороннего характера и подчеркивание его посюсторонней активности выражается, по существу, и в его стремлении подчинить окружающую среду своему знанию и практической деятельности. Инструментом для этого оказывается новое естествознание и математика. Здесь-то свободной субъективной индивидуальности и противопоставляют себя снова всеобщие сущности и космические связи, но уже в новом обличье — в виде математической формулы и закона природы. Конфликт всеобщей абстрактной рациональности и закономерности, с одной стороны, и живой, конкретной индивидуальности, с другой, становится основной проблемой антропологии на всю последующую эпоху.
