Была бы столь же неверна попытка схватить всеобщий мировой процесс жизни либо в механистических, либо в телеологических понятиях. Его следует толковать, только исходя из постоянной неразрывной взаимосвязи тех и других понятий. То же самое можно сказать и о таких обыкновенно весьма резко противопоставляемых альтернативах, как теория и практика, мышление и жизнь, субъект и объект, идеализм и рационализм. По мнению Блонделя, эти альтернативы сходят на нет во всеохватывающей связи действия.

Несмотря на то, что Блондель столь много говорит о становлении и его всеобщем характере, он предполагает, что существуют не только конституируемые формы, но и абсолютные ценности — как нечто вроде дальних маяков на горизонте, на которые нужно ориентироваться. Правда, их нельзя видеть слишком рано, до времени, потому что пострадает историчность жизни. На протяжении своего развития человек не имеет надежного знания о вечных ценностях, напротив, он может постигать их лишь постепенно, шаг за шагом понимая их всеохватывающую общность. Человеку выпадает на долю открывать все новые и новые аспекты вечных ценностей, в результате чего он постоянно колеблется, делая выбор. Но в конечном счете все историчное становление все же включается во всеобщий порядок.

Идея Блонделя о том, что «жизнь-в-себе» уже представляет собой в зачаточной форме выход за рамки «только-лишь-жизни», разрабатывалась и у Георга Зиммеля. Жизнь, согласно его учению, вообще не может пониматься как чистое становление, в котором не сохраняется никаких форм, — ведь в таком случае мы оказались бы в плену полного релятивизма, и тогда было бы вообще невозможно никакое высказывание. Жизнь всегда должна быть «больше-чем-жизнь». Признается тот факт, что жизнь не только вечно творчески порождает новую жизнь, но и производит структуры, которые объективно обладают устойчивостью и стабильностью смысла. Так возникают великие сферы культуры — наука, искусство, религия и т. д. Эти сферы в конечном итоге могут обретать столь значительную самостоятельность и в такой степени объективироваться, что жизнь, некогда породившая их, впоследствии подчиняется им. Зиммель, правда, все-таки остается настолько иррационалистом, что ограничивает во времени значимость этих объективированных структур. В результате все структурные образования все же становятся исторически преходящими. Постоянно рвущаяся вперед жизнь снова растворяет в своем потоке то, что было объективировано. Здесь налицо диалектика «все-более-жизни» (то есть находящегося в постоянном движении потока, который все более и более проявляет себя как жизнь) и «более-чем-жизни» (то есть конституирования всеобщих, относительно постоянных форм). И все же ни одному из двух этих полюсов не отдается решающего преимущества.

Если уже у Зиммеля намечается переход от иррационализма к трансценденталистски-идеалистическому мышлению, то вместе с Бенедетто Кроче мы делаем следующий шаг по этому пути. Кроче сходится во мнении со своим соотечественником Джентиле: все сущее находится в постоянном движении, оно по природе своей актуалистично и исторично. Нет ничего более реального, чем дух, и нет никакой другой философии, кроме философии духа. Сущность же духа — активность, творческая деятельность. Кроче перенимает у Гегеля учение о духе, находящемся в постоянном саморазвертывании: он придает себе все новую и новую форму и снова преобразует себя, не признавая над собой никакой абсолютной реальности.

В существенных пунктах, тем не менее, Кроче отходит от Гегеля, в первую очередь — потому, что толкует развитие духа не столько в логически-диалектическом, сколько в конкретно-реальном смысле. Он критикует гегелевский идеализм за то, что тот слишком пренебрегает практическим аспектом, аспектом свободы и воли в человеке. Дух для Кроче — это не только идея и понятие в их логически-необходимом развитии, но в той же степени акт, действие, воля, жизнь, творческий импульс, конкретная историчность.

Здесь выдвигается на передний план и момент индивидуальности, пусть даже индивиды в конечном итоге и включены во всеохватывающую реальность духа. Такой отказ от гегелевского отождествления духа и идеи уводит Кроче от объективно-идеалистической традиции в сторону актуализма, иррационализма и историзма. Он выступает, в первую очередь, против одностороннего применения Гегелем диалектического метода, которое не допускает никакого подлинного развития, поскольку в основе своей с самого начала уже имеет в качестве собственной предпосылки конечную стадию и поскольку абсолютная цель предполагает, что предшествовавшие периоды были лишь промежуточными ступенями, но не имели самостоятельной ценности. Все это, по мнению Кроче, ведет к насильственному втискиванию жизни в застывшую систематику.

Однако Кроче подчеркивает и другой момент: хотя в мире духа не может быть никаких абсолютно устойчивых, вневременных форм, хотя здесь все вовлечено в непрерывный исторический процесс, тем не менее, существуют какие-то постоянные, определенные пути, по которым движется дух, и эти пути даже образуют круг. Дух разворачивается прежде всего в двух основных формах: в теории и в практике, в познании и в воле. Две эти формы могут быть разделены на две разновидности каждая, в зависимости от того, обращается дух к индивидуальному или ко всеобщему. В теоретической активности духа можно различать логическую и эстетическую формы, причем первая направлена на всеобщее, а вторая — на индивидуальное. Точно так же практическая активность подразделяется на этическую и экономическую формы.

Так возникают четыре стадии развития, которые с необходимостью проходит дух. Поскольку за четвертой стадией всякий раз снова следует первая, получается вечный круговорот. Каждая стадия всегда имеет своей предпосылкой предшествующую и служит предпосылкой для последующей. В таком движении принципиально не может быть ни начала, ни конца. Можно рассматривать любую ситуацию как исходный пункт и как конечную цель, а потому ни одна не обладает и приоритетом. Однако этот процесс принципиально отличается от ницшеанского вечного возвращения того же самого, поскольку у Кроче дух выходит из каждой стадии развития обогащенным и, обновленный, снова проходит четыре стадии. Иными словами, несмотря на круговорот, сохраняется определенный линейный прогресс, а тем самым — происходит историческое развитие, где каждое событие — однократно.

Таким образом, у Кроче выявляются две противоположности, которые, в конечном итоге, так и не находят действительного примирения: с одной стороны — постоянное реально-конкретное становление, не знающее никакой абстрактной общезначимости; с другой стороны — идея круговращения все снова и снова возвращающихся стадий, в котором основные категории, исходящие из духа (как процесса), предписывают ему путь движения. Достаточно еще одного шага в том же направлении — и мы окажемся уже в сфере трансцендентализма и объективного идеализма, где рациональные формы вновь сковывают и останавливают иррациональный поток становления.

В качестве общего вывода из этой главы мы можем констатировать: в истории антропологии нет такого иррационалистического подхода, который не предполагал бы существования каких-либо рациональных элементов; они либо собраны в сфере бытия, противоположной иррационалистической, либо находятся внутри ее и ограничивают ее пределы диалектически. И если с двумя из диалектически-противоречиво проявляющихся в иррационализме элементов — с устойчивыми субъективными порядками и индивидуальной субстанциональной структурой — мы уже познакомились в двух первых разделах книги, где они выступили в чистой форме, то теперь, в четвертом разделе, нам предстоит рассмотреть третий элемент — конститутивно-трансцендентальный. Если брать этот элемент в ракурсе нашей системы, то он претерпевает в ней постепенное развитие — от прагматизма через трансцендентализм к объективному идеализму.

Основная предпосылка возникновения прагматистской[14] точки зрения создается иррационалистическим разрушением объективных форм и закономерностей, независимо от того, какими они были — эссенциалистскими, т. е. относящимися к философии сущностей, рационалистскими или натуралистскими. Иррационализм, и в первую очередь «философия жизни», как мы уже видели, лишает человека каких бы то ни было общезначимых связей и бросает его в динамичный поток становления. Такому чистому динамизму и пытаются противопоставить себя учения, рассматривающие человека прежде всего как действующее существо. Поскольку человек утратил все объективно-общезначимые отношения и связи, он вынужден создавать их для своей жизни сам, и это происходит, по мнению прагматистов, в ходе деятельно-практического формирования самого себя и своей среды: ведь коль скоро в данном человеку мире больше нет фиксированных порядков, не может быть речи и о вневременной сущности человека.