И в антропологии рационализма человек тоже связывается с заранее данными объективными порядками. Однако они уже не представляют собой какой-то всеохватывающей целостной сущностной структуры. Они гораздо более абстрактны по своему характеру. Образная, наглядно представимая сущность грозит превратиться здесь в застывшую чистую формулу. Если в традиционной философии индивид и был включен в объективные порядки, он все же не растворялся в них. В рационалистических системах (а далее, в натурализме, еще сильнее) ему грозит опасность стать всего лишь частным случаем всеобщих принципов и законов. Не случайно, что рационализм в своем классическом чистом виде в современной философской антропологии почти полностью утратил всякое значение[3]. Несмотря на это, мы хотим кратко проследить его историческое развитие, поскольку некоторые его элементы все же повлияли на другие философские направления современности, пусть даже это влияние чаще всего ограничивалось тем, что провоцировало в них реакцию на односторонности рационализма.

Самое начало западного рационализма сразу же отмечено предельной его крайностью. Пойти дальше, чем это сделал Парменид, невозможно. Согласно ему, есть только единственное бытие. Оно может быть схвачено лишь в мысли и является вневременным, неподвижным, никоим образом не способным к развитию и не требующим его. Оно просто «есть». Всякое многообразие, всякое становление, всякое движение и изменение, всякая возможность и случайность — это только видимость; ей не соответствует совершенно никакая реальность. Это — чистая фантазия. Парменид не создал никакой антропологии, но легко сделать выводы из его онтологических предпосылок. Правда, в строгом смысле антропология у Парменида невозможна совсем; ведь есть только всеобщее бытие, из которого не может быть выделено особое человеческое бытие. Поэтому с его стороны было проявлением последовательности то, что он ограничился только онтологией. Но если мы не будем доводить парменидовский подход до предельной онтологичности, можно будет, отталкиваясь от его позиции, развить учение о человеке.

Мы хотим здесь кратко остановиться на нем, поскольку это позволит сразу ухватить в самом общем виде те принципы рационалистической антропологии, которые снова и снова всплывали в истории философии. Главное здесь — то, что человек подчинен всеобщим принципам бытия. Эти принципы вечны, не зависят от времени и совершенно не поддаются изменению. Бытие человека в предельно общем виде жестко предопределено на все времена. Не может быть никакого развития в подлинном смысле этого слова. Возможно только развертывание и проявление заранее заданных структур. Естественно, места для подлинной индивидуальности здесь не находится; все, что имеет значение, — только всеобщее. Индивидуум — лишь частный случай общего закона. Настолько же невозможно говорить о свободе в строгом смысле слова. При таком подходе свобода воли заключается только в признании необходимости; свободен тот, кто сознательно подчиняется неизменной необходимости. В истории рационалистической антропологии эта концепция возникает вновь и вновь, находя более или менее крайнее выражение.

Во времена античности к этому направлению, по сути дела, принадлежал и Пифагор. Его учение о том, что сущностью всех вещей является число, не могло не повлиять на представление о человеке. Истинный человек, по мнению Пифагора, — это человек, гармонически сформированный, который равняется на закономерность вселенной, подчиняет свое тело дисциплине духа и прибегает к строгому аскетизму, важнейшими средствами для чего являются философия и математика. Вне всякого сомнения, идейное наследство Парменида и Пифагора во многом вошло в классическую греческую философию. Сейчас, однако, важно выяснить, какие видоизменения претерпел абстрактный рационализм, как обогатился, что и позволило ему развиться в более живую и всеохватывающую философию сущностей. У Сократа, Платона и Аристотеля такой рационалистический подход получил дальнейшее развитие, однако он был включен в более широкие рамки. Свое подлинное продолжение рационализм находит лишь у стоиков.

Предшественниками стоического учения о человеке стали уже киники. Об этом свидетельствует их пренебрежение чувственностью и индифферентное отношение к миру. Они считают подлинной целью человека мудрость, которая преодолевает все чувственные потребности, ибо эти последние объявляются никчемными и мешающими. Стоики идут тем же путем. Все, что привносится в человека извне, является никчемным и пустым, поскольку подлинная его сущность заложена в нем самом. Тот, кто живет в гармонии с нею, со своим внутренним, находится в гармонии с универсумом. А именно: эта сфера внутреннего тождественна с разумом, который ориентирован на рациональный порядок универсума в целом. Ведь космос подчиняется строго детерминистским законам, которые у стоиков всегда понимаются как законы природы, так что мы здесь имеем перед собой пример близкого родства рационализма и натурализма, о котором еще не раз пойдет речь. Можно даже сказать, что мир в философии стоиков является, в конечном счете, материальной природой. Совершенно очевидно, что свобода в подлинном смысле не соединима с такой детерминистической концепцией. И все же стоики не желают отказываться от понятия свободы. Поэтому им приходится перетолковывать понятия. Они объявляют, что на самом деле свобода тождественна с необходимостью. Мудрец не хочет ничего, кроме необходимого. Он признает законы космоса своими собственными. Желание восстать против этого порядка было бы лишь пустым произволом. Подлинная свобода состоит в сознательном подчинении определяющей жизнь судьбе. Таким образом, задача человека — жить сообразно разуму, то есть сообразно смыслу мира в целом. Его иррациональные инстинкты и страсти должны быть подчинены рациональным структурам.

В философии средневековья рационализм вновь сильно утрачивает свои позиции. Происходит соединение античной философии сущностей с основными идеями христианства, что не допускает крайностей рационализма. Только к началу нового времени, в связи с бурным развитием естествознания и математики, рационалистическая философия достигает своего полного расцвета.

Классическим представителем этой эпохи является Рене Декарт. Сущность человека он видит главным образом в мышлении и противопоставляет мышлению в качестве второй субстанции тело, что совершенно в духе рационалистической традиции. Уже отмечавшееся нами у стоиков родство рационализма и натурализма еще сильнее выходит на передний план у Декарта. Это проявляется прежде всего в материалистически-детерминистском понимании человеческого тела, равно как и всех низших ступеней бытия, что приводит его к мысли: животное — просто машина. С другой стороны, у человека, кроме тела, есть еще и дух, представляющийся Декарту строго рациональным (хотя понятие «мышление» здесь охватывает и другие функции души); ясность и отчетливость ставятся превыше всего.

В общем и целом, эта картина человека производит впечатление внутренне единой и кажется просто продолжением ранних рационалистических философий. Однако в подходе Декарта заложено противоречие, которое грозит разрушить это единство, а поэтому скоро неизбежно приводит к преобразованию антропологии Декарта его последователями. При поверхностном взгляде кажется, что толчок к такому преобразованию дал вопрос о взаимосвязи души и тела. Декарт учил о принципиальной различности мыслящей и телесной субстанции человека и в то же время говорил об их взаимовлиянии. Это, естественно, вызвало критику. Однако подлинная проблема лежит глубже. За противоположностью двух субстанций кроется не только противоположность телесного и духовного, но и противоположность универсального и индивидуального. Индивидуальное, которое в предшествующем рационализме было в значительной степени подчинено всеобщему или даже сводилось к нему без остатка, в антропологии Декарта громко заявляет о себе. На самом деле телесной субстанции здесь противостоит не одна духовная субстанция, а целое множество духовных субстанций. Если человеческое тело включено во всеохватывающую, единую, детерминированную законами материальную общую связь, и, таким образом, в конечном итоге, существует только единственная великая материальная субстанция (которая тождественна с пространственной протяженностью), то человеческая душа, будучи строго индивидуальной, отделена от других душ, и связь этих душ представляет собой не единую субстанцию, а множественность разъединенных субстанций. Таким образом, здесь явственно противостоят друг другу монистическая и плюралистическая тенденции.