У другого философа-трансценденталиста, Гуссерля, эти преходящие исторические моменты, которые у Хайдеггера еще столь крепко связывают трансцендентальный акт с действительностью, отходят все дальше на задний план. Гуссерль категорически отверг продолжение своего учения Хайдеггером. Подлинную задачу философии он видит, скорее, в исследовании наиболее общих трансцендентальных структур сознания. Даже если поздний Гуссерль и уделял больше внимания историчности наиболее общего проекта мира, все равно такой склонности у него отрицать невозможно. Согласно Гуссерлю, мир, который представлен как конституированное образование, тоже связан с неким пунктом, откуда исходит конституирование, но специально вопрос о фактичности и исторической данности этого исходного пункта не поднимается; он отходит на задний план, а на переднем плане стоит системный анализ сущностных структур и сущностных типов мирообразования.

Одновременно Гуссерль отодвигает на задний план и «себя-чувствование», играющее столь большую роль в подходе Хайдеггера, и освобождает место конституирующим актам сознания — место, которое, правда, яснее структурировано, но более абстрактно и более удалено от существования, от экзистенции. Конечная цель гуссерлевской редукции к чистому сознанию — это еще не единый, логический, трансцендентальный субъект неокантианцев. Напротив, ее следует понимать как свободную активность связанных в «интерсубъективность» субъектов, которые, как находящиеся в коммуникации монады, интенционально конституируют мир.

На следующей ступеньке нашей системы в современной философии стоит неокантианство. В его крайней форме, прежде всего у Когена, трансцендентальный акт совершенно не зависит от какой-либо временности и историчности. У Виндельбанда посредством такого акта конституируется прямо-таки надвременное царство абсолютно значимых ценностей. Посредством этого конституирования Виндельбанд хочет выступить против любого релятивистского растворения человека в истории — ведь, исходя из вечно значимых ценностей, обосновывается также стоящий над потоком времени образ человека. Субъективный и исторический характер трансцендентального акта, таким образом, утрачивается все более и более, зато усиливается и укрепляется его логическая структура.

Итак, здесь мы видим в образе трансценденталистского восстановления всеобщих структур порядка такое развитие, которое точь-в-точь противоположно ранее рассмотренному их разрушению. Если при разрушении за жестким объективным порядком следует плюрализм разрозненных индивидов, а затем — иррациональный жизненный поток, то восстановление начинается в рамках трансцендентализма прежде всего творческим проектом, исходящим из иррационально-историчной первоосновы. Потом проект находит свои корни в новом плюрализме структурированных субъектов, и, наконец, эти субъекты соединяются в четкий образ единого трансцендентального субъекта, который отныне и проектирует мир.

Остается последняя ступень. Если дальше проследить укрепление трансцендентальных структур, то выявится, что они все больше и больше утрачивают конституированный характер, то есть постепенно отделяются от своего происхождения и становятся самостоятельными. Они, в противоположность субъекту, обретают объективное, независимое значение. Субъект подчинен им. Тем самым, мы приходим к объективному идеализму.

Для нашего времени примечательно, что до крайнего объективного идеализма дело доходит лишь в очень редких случаях. Больше всего при этом опираются на немецкий классический идеализм, в первую очередь — на Гегеля, но значение отдельного субъекта никогда не принижается так же сильно, как у него.

Примером могла бы послужить картина человека, разработанная Шпрангером. На него, как на ученика Дильтея, конечно, оказали влияние идеализм и иррационализм. Однако он сильнее развил именно те элементы, которые у Дильтея тяготеют к объективному идеализму.

Прежде всего, он попытался выяснить отношение между субъективным и объективным духом. Культурные формы, которые порождает дух, объективируются, укрепляются и представляют, таким образом, противостоящий субъекту самостоятельный мир, с которым он находится в конфликте. Идеальные формы этой встречи субъекта с миром объективного духа становятся «формами жизни». Каждая из них представляет определенный сектор культуры (науку, религию и т. д.), а потому категорически не исключает другие, но в каждом отдельном случае центр тяжести лежит в каком-то одном секторе. Между человеком и объективной культурой, таким образом, существует фундаментальная взаимосвязь.

И у Литта человеческий индивидуум тоже противопоставлен жестко фиксированному набору порядков и структурных образований, в которых «объективирует» себя человеческое сообщество. Общие опыты, волеизъявления, деяния и убеждения взаимно дополняют друг друга, образуя некое целое, переживающее каждого индивида в отдельности и в ходе передачи из поколения в поколение все более и более прибавляющее в «плотности» и крепости. Эта структура того, чему обязательно нужно следовать, устанавливает пределы произволу индивида. Ни Шпрангер, ни Литт, ни остальные мыслители, которые сегодня отталкиваются от немецкого классического идеализма, не доводят эту самостоятельность объективного духа до крайности. Всегда остается живое взаимодействие, взаимовлияние между индивидом и культурными формами. Но если последовательно пройти по намеченному здесь пути до конца, мы окажемся в точке, где формы объективного духа уже полностью отрешаются от всякой историчности и субъективности и существуют в абсолютном царстве, по ту сторону всякого изменения. Тем самым, наш круг замкнется. Мы снова окажемся перед нашим первым основным типом — перед подчинением человека объективным сущностям и ценностям. Восстановление форм и норм достигло своей цели.

Кратко намеченную здесь связь различных типов современной философской антропологии мы теперь более подробно, в деталях, проследим в последующих главах, причем в первую очередь коснемся исторической базы соответствующих направлений.

Связывание человека с заранее заданными общезначимыми сущностными порядками на протяжении многих веков было предпосылкой всякого антропологического мышления. Собственно говоря, только в новое время такой взгляд на вещи был решительно подвергнут сомнению. Тем не менее этот подход по сей день остается одним из определяющих в дискуссиях, посвященных поиску подходящей концепции человеческого бытия.

Прежде чем перейти к более точному определению понятия «традиционность» применительно к современной антропологии, нам хотелось бы кратко проследить историческое развитие «традиционной» картины человека в самом широком плане, начиная от учений великих классиков-систематизаторов древности и средневековья.

Традиционная картина человека существенными своими аспектами обязана философии Платона, которая уже была подготовлена вопросами Сократа о сущности человека. Человек у Платона принципиально соотнесен с надвременным миром идей и сущностей, из которого происходит душа и к которому она устремляется. Душа для Платона — это невидимая, духовная, внеземная сущность. И хотя он признает существование также других частей души, которые более отягощены чувственным, все равно духовной части души, вне всякого сомнения, отводится значительно более важная роль. Ведь чувственное для Платона — это всего лишь нечто темное и таинственное, даже, в основе своей, не-бытие. Тело толкуется как нечто, по существу, негативное. Оно — источник постоянных помех, поскольку необходимо питаться, поскольку возникают болезни, желания, тревоги и опасения, страсти и т. д. Все это препятствует развитию подлинно духовного бытия.

Человек в своих основных чертах характеризуется подчиненностью миру идей. Его подлинная сущность дана как нечто вневременное, находящееся по ту сторону всего преходящего и всякого исторического становления, в объективности своего всеобщего бытия. Дух возвышается до созерцания идей благодаря тому, что чувственно данные предметы вызывают припоминание идей, которые были восприняты в предшествующем существовании. Цель человеческой жизни — во все большем приближении к высшей идее, к идее Блага.