Отлично характеризует такой приоритет ценностно-всеобщего понимание любви у Платона. Любима, в сущности, не другая личность как нечто индивидуально-неповторимое, а некая ценность, некое совершенство, которое воплощает в себе эта личность. Даже если понятие отдельной личности у Платона полностью и не исключается, оно все же остается где-то на заднем плане в сравнении с безличным миром идей, в сравнении с надличностным Прекрасным и Благом.
Душа бессмертна, поскольку состоит в существенном родстве с надвременными идеями. Одно из платоновских доказательств бессмертия основывается именно на этой посылке. Душа подлинно «у себя дома» только при созерцании вечных сущностей и, наоборот, теряет себя и блуждает, когда благодаря чувственному восприятию вступает в контакт с миром превращений и изменений.
У Аристотеля акценты расставлены несколько иначе. Наряду со всеобщей сущностью человека у него гораздо сильнее вырисовывается индивидуальная единичная субстанция. Для понимания основных черт традиционной картины человека здесь важно подчеркнуть, что речь на самом деле идет лишь о некотором смещении центра тяжести, но никоим образом не о существенном различии между концепциями Платона и Аристотеля. Верно, что у Аристотеля идея сильно связана с миром, с единичной субстанцией. «Вторая субстанция», всеобщая сущность больше не существует отдельно от пространственно-временного мира, отдельно от «первой субстанции», от индивидуального ядра. При этом всеобщая сущность отнюдь не утрачивает своего решающего влияния. Даже если всеобщее проявляется индивидуально, оно все равно остается определяющим в своей всеобщности. Человек у Аристотеля, так же как и у Платона, имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.
Основополагающим для аристотелевской картины человека является различение формы и материала, акта и потенции. Душа есть форма тела. Она, в свою очередь, включена в объективную связь бытия форм и порядков. Все формы связаны с высшей формой, с формой форм, с Богом. Все сущее стремится, в конечном счете, к этой цели и подчиняется ей. Можно ли сказать, что у Аристотеля Бог имеет некие личностные черты? Едва ли. Скорее, Бог выглядит у него как высший, объективный и безличный принцип формы.
Форма является вечно всеобщим, второй субстанцией. То, что делает вторую субстанцию первой, а всеобщее — индивидуальным, — это материя. Благодаря тому, что форма вторгается в чувственный мир пространства и времени, она становится чем-то конкретным и индивидуальным. Живой человек, таким образом, всегда является единством формы и материи, как и вообще все в пространственно-временном мире. Однако принцип формы, вне всякого сомнения, играет определяющую роль.
Душа структурно делится на три части — вегетативную, сензитивную и рациональную, причем рациональной подчинены остальные части. Так как Аристотель в некоторых местах приписывает бессмертие только этой части души, по сей день неясно, признавал ли он вообще бессмертие личности.
Если Аристотель вернул сущность человека из платоновского наднебесного мира идей на землю, правда, не позволяя ей растворяться в суете земной временности, то Плотином она вновь была вознесена на небеса, или, по крайней мере, полностью привязана к ним. Он вновь обращается к четкому объективному строю сущностей, который простирается от ничто до Высшего Бытия и Единого. Чувственно данная материя как наиболее низкая ступень — это мрак и тьма, не имеющая ни порядка, ни оформленности; это совокупность злого. Высшие принципы, душа и, в конечном итоге. Единое являются — по возрастающей — все более реализующим себя Благом, Светом, Ясностью, Упорядоченностью, Творчеством.
Таким образом, определяя человеческую душу, Плотин отворачивается от низших ступеней, в первую очередь — от чувственно данной материи, и ориентируется на Чистейшее и Высочайшее. Правда, в посюсторонней жизни такое возможно лишь изредка и ненадолго, на миг. Однако душа еще здесь должна подготовить себя и научиться обращаться к духовному — ведь в противном случае в момент смерти она будет к этому не способна, и ей придется вновь связываться с телом.
Человек имеет свое четко установленное место в сущностном порядке — как раз посередине между животными и богами. Это положение и определяет его собственное бытие. Душа не есть ни материя, ни форма какого-либо материального тела — напротив, это сущность, а сущность вечна. Ее родиной является надвременной умопостигаемый мир.
Еще в античные времена такое представление о сущности человека — в том виде, в котором оно было выдвинуто Сократом, Платоном, Аристотелем, Плотином и развито их последователями, — подверглось ожесточенным нападкам. При этом главной идеей, противопоставлявшейся ему, была идея индивидуальности, восстающей против объективных сущностных порядков. Она нашла свое выражение в таких философских течениях, как софистика, скептицизм и эпикуреизм. Однако в греческом мире эта идея индивидуальности еще не смогла вырваться на простор и развернуться в полной мере.
Только в христианстве, будучи связанной с религиозной темой неотъемлемости отдельной души, эта идея обретает основополагающее значение. Личностное понимание Бога, личностная любовь, индивидуальное бессмертие, грехопадение, искупление и спасение — вот элементы, которые в первую очередь пришли в резкое противоречие со всеобщностью и безличностью античного строя сущностей. Несомненно, величайшая заслуга христианских средних веков состоит в том, что они свели воедино оба противоречащих друг другу основных мотива.
Надо четко представлять себе, что дало возникшее христианство для решения философской проблемы человека. С одной стороны, бытие человека теперь связывалось с подлинной трансценденцией, с другой — это происходило таким образом, что в результате отнюдь не обесценивались его естественные связи. Таким образом, вполне позволительно сказать, что здесь произошел синтез противоположностей посюстороннего и потустороннего, встречавшихся в известной мере уже в Древней Греции, синтез аристотелевского и платоновского.
Однако настоящее «опровержение античности» христианством состояло, вообще говоря, не в этом. Оно заключалось в обнаружении уникального, неповторимого, а значит, историчного в человеке, что действительно представляет собой революционный элемент. Личность человека в ее индивидуальности не может быть выведена из всеобщей сущности, она производна от своего положения в космосе, объективно предопределенного. Принципиально чуждая античному миру историчность впервые проявляется в христианстве, пусть даже она и выступает здесь первоначально лишь как религиозное учение о спасении.
Эти элементы уникально-личностного и неповторимо-исторического представляют собой мину, которая грозит взорвать все жесткие порядковые структуры античной онтологии. И хотя настоящий взрыв произошел лишь в новое время, потребовалась затяжная и довольно ожесточенная борьба, чтобы укротить эти революционные элементы и включить их в великий синтез средневековья.
Так, в первые столетия христианства на сцену выходят мыслители, которые отчаянно сражаются против греческой философии, — в частности, Татиан и Тертуллиан, назвавший философию матерью ереси. В противоположность им, Климент Александрийский и Ориген предприняли первые попытки синтеза христианства и греческой философии. Согласно им, христианство как полная истина противостоит учениям античности не как простым заблуждениям, а как частным истинам. В христианском учении они видели завершение греческой философии, в языческой мудрости — подготовку христианства. Дальше по этому пути пошли Василий Великий, Григорий Назианзин, а также Григорий Нисский.
Первый великий синтез осуществил Августин. Хотя здесь и прослеживается соединение основных элементов христианства и античности, все же далеко не случайно, что в более поздних францисканско-августинистских течениях средневековья вновь и вновь появляются тенденции, направленные против схоластической онтологии, испытавшей влияние онтологии аристотелевской. Акцент на уникальность человеческой личности, признание главенства за любовью и волей, подчеркивание значения божественной милости и, даже вполне можно было бы сказать, выдвижение экзистенциальных категорий, — все это у Августина есть, и оно — неоспоримо. Разумеется, нельзя забывать, что у него решающим значением все же обладает еще всеобщий строй объективных сущностей. Но если этот объективный мирострой все более и более будет отходить на задний план (что, кстати, и произошло у представителей августинистско-францисканского движения), то не окажется ничего удивительного в том, что результатом станут индивидуализм и номинализм. Так, в конце средневековья Дунсом Скоттом и Оккамом уже была подготовлена почва для полного разложения основанной на сущностях картины человека в философии современности. Индивидуализм и номинализм стали всего лишь первоначальными ступенями для последующих направлений — субъективизма, идеализма, релятивизма, иррационализма и т. д. В этом отношении весьма примечательно, что в новое время возникает и религиозное движение — протестантизм, — которое желает устранить из христианства все элементы греческой онтологии, полагая, что таким образом ему удастся вернуть подлинный, первоначальный характер картины человека. Показательно, что Лютер — через Габриэля Биля — был последователем Оккама и, тем самым, продолжателем францисканско-августинистского направления. Однако если в августинизме коренится тенденция, в своей крайности направленная против основанной на сущностях картины человека, то он столь же сильно повлиял на мыслителей, которые в средние века разрабатывали и продолжали развивать эту основанную на сущностях картину. Развитие идет через Скота Эриугену, Ансельма Кентерберийского к Альберту Великому. Сюда же следует добавить важное влияние арабов. Однако подлинной вершины эта тенденция достигает в учении Фомы Аквинского.
