Не случайно, что они разделились в последующем историческом развитии. Монистическая сторона нашла свое яркое выражение у Спинозы, тогда как плюралистическая — в монадологии Лейбница, впоследствии нашедшей свое доведенное до крайности продолжение в философии индивидуализма и персонализма. Только тот, кто ясно видит это дальнейшее развитие, может понять, насколько сильное влияние оказала на историю философии поставленная Декартом проблема души и тела. Ведь за противоположностью монистического и плюралистического подходов стоит целое множество фундаментальных проблем. Во-первых, здесь налицо центральный вопрос — вопрос о противоположности всеобщего и особенного. Монисты всегда отдают приоритет общему закону, и в этом смысле продолжение картезианской философии Спинозой, с точки зрения рационализма, гораздо более последовательно, чем то, которое предложил Лейбниц, выдвинувший на передний план индивидуальную монаду.

Во-вторых, перед нами противоположность тотального детерминизма, который не знает ничего, кроме строгих глубинных закономерностей, и тенденции к индивидуальной свободе, которую Лейбниц смог развить лишь отчасти, а персонализм позднее — полностью. Такая же фундаментальная противоположность выражается в категориальных парах каузальности и финализма (Спиноза и Лейбниц!), неизменяемости во времени и историчности, необходимости и возможности, объективности и субъективности и т. д. Все это проясняет важность проблемы соотношения души и тела, поставленной Декартом, и выявляет ее влияние на историю философии.

Пожалуй, даже сам Декарт не осознавал остроты противоречия между обеими субстанциями в сущности человека. Он рассматривал их как принципиально различные, но все же подходил к обеим с рационалистической точки зрения. Поэтому момент плюрализма не обрел у него своего действительного значения. Это становится ясно, если задуматься над решением проблемы свободы. У Декарта свобода ни в коем разе не тождественна произволу, но состоит в действии на основе ясного разумного познания. Волевому выбору предшествует выбор рассудка, первое в значительной степени детерминируется вторым; разумное определение и есть подлинная свобода. В этом проявляется однозначный приоритет элементов интеллектуализма в картезианской концепции духовной субстанции, и они, естественно, направлены, в тенденции, к общему и закономерному. Разумеется, это не означает, что Декарт просто сводит все функции души к рациональному мышлению — ведь он совершенно явственно признает и восприятия, страсти и волевые акты. Но идеалом для всех этих функций все же является их упорядоченность интеллектом; ясность и разграниченность становятся нормами и для них. В этом отношении характерен упрек, который бросает Декарту современный экзистенциализм: что он, ставя на первое место свое «мыслю», забывает о «существую». Вместо того, чтобы понимать субъект как реальную, конкретную экзистенцию, он, в соответствии с такой интерпретацией, растворяет его только лишь в осознанном бытии, только лишь в сознании.

Таким образом, Декарт остался в плену всеобщих рациональных структур и не достиг ядра индивидуальной реальности. Однако к числу мотивов, которые выводят Декарта за рамки крайнего рационализма, принадлежит еще один, правда, непосредственно не относящийся к антропологии, но все же имеющий для нее опосредованное значение. Этим мотивом является волюнтаризм, проявившийся в картезианском понимании Бога, породившем столько дискуссий. А именно: Декарт не утверждает, что рациональные порядки и закономерности существуют вечно в неизменном виде. Он выводит их из творческого божественного акта. Однако он не связывает этот акт с какими бы то ни было надвременными сущностными принципами. Он утверждает, что этот акт был проявлением безусловной и неограниченной свободы. Он отстаивает, в данном случае будучи последователем Оккама, представление о Боге как чисто волевом субъекте: значимость рациональных истин и принципов основывается только на его волевом решении. Этот приоритет божественной воли перед интеллектом в антропологии Декарта хотя и не проявляется в полную силу, но представляет собой мину замедленного действия, которая впоследствии будет решительно способствовать взрыву построений рационализма.

Наша задача, в первую очередь, состоит в том, чтобы проследить дальнейшее развитие рационалистической антропологии. Трудности картезианской проблемы соотношения души и тела находят свое последовательное рационалистическое разрешение на пути движения мысли через окказионализм к Спинозе. Окказионалисты видели единственную возможность объяснить взаимовлияние души и тела ссылкой на происходящее всякий раз прямое содействие Бога. Иными словами, при любом волевом решении, принимаемом душой, — например, решении привести в движение тело, — должен вмешаться Бог и осуществить это фактически. Однако развитие этой теории однозначно привело к спинозизму. Если ранее это вмешательство Бога еще имело индивидуальный и исторический смысл (Бог реально и конкретно в каждой отдельной ситуации вмешивается во взаимоотношение души и тела), то у Н. Мальбранша оно обретает более общесистемный смысл. Бог превращается, скорее, в наиболее общий руководящий принцип, который регулирует связь души и тела и которому в равной степени подчиняется и то и другое. Это решение проблемы уже готовит почву для тезиса Спинозы, согласно которому душа и тело — лишь параллельно существующие атрибуты всеохватывающей божественной субстанции.

Ясно видно, как при таком развитии противоположность монистической и плюралистической тенденции у Декарта разрешается в пользу монизма. Индивидуально-единичное полностью подчиняется рационально-всеобщему. Параллелизм обоих атрибутов соответствует этой монистической тенденции. Тело у Бенедикта Спинозы понимается в традициях Декарта, как механически функционирующий аппарат, а душа — как идея этого тела; в своих акциях она уже не противостоит ему, а действует параллельно с ним.

Отсюда уже недалеко до полного сведения психического к физиологическим процессам. Натурализм есть последняя точка, завершающая развитие этого направления. Правда, у Спинозы тело и душа являются равноправными атрибутами одной всеобщей субстанции, однако они все-таки заметно сильнее определяются естественнонаучными предпосылками. Все подчинено строгим законам причинности. Порядок и взаимосвязь идей — те же, что порядок и взаимосвязь вещей. Внутри сфер обоих атрибутов царит один и тот же неизменный детерминизм. Так, и в духовной сфере тоже невозможна никакая свобода в подлинном смысле. Свобода здесь может означать только сознательное признание необходимости. В этом смысле Спиноза называет свободным человека, руководствующегося разумом. Воля, таким образом, подчинена рассудку и даже, в конечном счете, сводится к нему. Вообще, у Спинозы в духовной сфере повсюду выявляется недвусмысленный приоритет рациональных категорий. Так, по его мнению, аффекты — лишь спутанные представления, которые должны быть преодолены ясными идеями. Если правильные, добродетельные установки проистекают из ясных, адекватных идей, то страсти основываются на идеях неясных и неадекватных. Аффекты поэтому должны быть подчинены разуму, поскольку лишь так можно осуществить человеческий идеал — жить в гармонии со всеобщим порядком вещей, который тождествен с божественным бытием.

После того, как позднее, в философии Лейбница, основные принципы рационалистической антропологии отчасти получили свое дальнейшее развитие, а отчасти были разрушены введением плюралистического элемента — монады, рационализм в крайней форме снова возродился в философии его ученика Христиана Вольфа. Вольф строит свое учение в значительной мере на предпосылках Лейбница. Но его не удовлетворяет то значение, которое придается принципу монад. Он не видит заложенных в нем тенденций, которые выводят за рамки рационализма. У Вольфа рационалистическое мышление местами становится настолько поверхностным и плоским, что реакция не заставляет себя ждать. Вольф — знамение того, что просветительство достигло своего финала. Правда, после него еще были более или менее значительные представители рационалистического философствования, но пик его развития остался позади.