И отношение человека к Богу — это тоже некая тайна, мистерия. Главное здесь — то, что бытие Бога никоим образом не может пониматься как нечто безличное. Здесь не срабатывают никакие рациональные методы познания и доказательств. Человек может постичь бытие Бога только через личную веру. Только благодаря любви человеку открывается живое «Ты» Бога. И только при условии безропотного смирения и самопожертвования «я» может вступить с Богом в коммуникацию.
Понятно, что коммуникация у Марселя — и с ближним, г. с миром, и с Богом — значительно менее прерывна, чем у Ясперса. Зыбкость коммуникации у него гораздо сильнее отходит на задний план и постоянно преодолевается благодаря тому, что человек глубоко отождествляет себя с тем, что встречает в жизни. Таким образом, в учении Марселя еще явственнее проявляется опасность иррационалистического разложения структуры личности. Его борьба против понятия субстанции и отказ от признания какой бы то ни было устойчивой структуры индивидуума, что выразилось, в первую очередь, в упомянутых учениях о коммуникации с ближним, о воплощении экзистенции в мире и об отдании себя во власть Бога существенно увеличивают эту опасность.
Но и здесь тоже мы обнаруживаем противоположно направленную тенденцию, которая устраняет эту опасность иррационализма, — а именно тенденцию субъекта к самоконституированию. Свобода от всякой привязки к вечным формам и нормам, с одной стороны, чревата тенденцией к полному хаосу, но в то же время в ней кроется и возможность самообязывания формирования человеком самого себя. Если бы индивидуум не задавал структуры самому себе, он был бы подвержен постоянным изменениям. Таким образом, бытие субъекта не есть нечто, фактически данное. Скорее, это задача, цель. Перед человеком стоит задача — создать не что-то такое, что существовало бы помимо его, а, в первую очередь, создать себя. Субъект понимает себя не как некое заданное в готовом виде бытие, а как стремление выйти за рамки того, что он представляет собой в данное мгновение. Его девиз — не «sum», а «sursum».
Существует в полном смысле слова лишь тот, кто сам себе задает нормы и придерживается их. Понятия «обязательство», «обет» играют здесь фундаментальную роль. Тем, что мы берем обязательство, даем некий обет, мы определяем себя сами и придаем своей жизни фундаментальную форму. Если же мы, несмотря на постоянное изменение нашей внешней и внутренней ситуации, благодаря данному обету держим направление на некое определенное будущее, мы создаем себе нечто, не тождественное нашему сиюминутному состоянию, нечто, выходящее за пределы потока становления. Тем самым, верность обету — это творческий акт, благодаря которому преодолевается вечное иррационалистическое становление.
«Я», взятое само по себе, есть чистое действие. Но благодаря верности обету, благодаря самообязыванию или апелляциям к этому обету со стороны других, это «я» только и обретает сохраняющийся во времени облик. Давая обет, накладывая на себя обязательство, «я» тем самым признает, что оно не тождественно со своим состоянием в данное мгновение, с постоянно меняющимися психическими феноменами своего внутреннего мира. Напротив, «я» объявляет, что старается выйти за пределы этого становления и внести в себя нечто устойчивое, какое-то стабильное ядро.
Таким образом, осуществляя активное самоконституирование, «я» избегает своего полного распада. Верность данному обету, однако, базируется на еще более глубоком и фундаментальном основании — на надежде. Надежда тоже обладает конститутивно-онтологическим значением. Только благодаря надежде постигается главное — то, что победа смерти в мире, — это лишь иллюзия, что эта победа не окончательна. Надежда преодолевает бренное, земное, позволяет выйти за его пределы.
Хотя Марсель и подчеркивает особо интерсубъективную функцию этого конститутивного акта, такая интерсубъективность все-таки никогда не предполагается трансцендентально-всеобщей. Скорее, она всегда основана на конкретной, историчной встрече отдельных субъектов, и никоим образом не превращается в некую вечную, общезначимую структуру. Таким образом, конституирующий акт целиком и полностью остается в пределах сферы экзистирования. Тем не менее, у Марселя есть выходы к общезначимому, которое уже оказывается за пределами сферы субъективного, — например, когда он признает общезначимость ценностей, прежде всего тех двух, которые, по его мнению, необходимо-обязательны для всякого разума: ценности истины и ценности справедливости. Он заявляет, что эта общезначимость не знает каких-либо временных ограничений. Вопрос — в реализации этого вневременного требования в конкретных ситуациях, данных в опыте человека.
Таким образом, и у Марселя опять же встает проблема полярности двух основных направлений: с одной стороны, плюралистически-иррационалистического распада, с другой — построения норм и структур в результате действия. Тенденция к распаду сильно приближает его к иррационализму, но это значительно сглаживается тем, что налицо элементы конституирующих актов.
Прежде чем проследить постановку той же проблемы у следующего видного представителя экзистенциализма, Сартра, мы хотим вкратце сказать о других приверженцах этого течения, близких по взглядам, чтобы несколькими примерами подкрепить достигнутые выводы.
Так, Никола Аббаньяно исходит из абсолютно экзистенциалистских посылок. Человеку него не имеет никакой определенной природы — ни в духе философии сущностей, ни в духе натурализма. Природа человека — сплошная проблема. Человек не есть ни разум, ни инстинкт, ни что-либо еще. Никакое определение к нему не применимо. Он — ни ангел, ни животное. Скорее, он постоянно находится в ситуации выбора между всеми возможными определениями. По мнению Аббаньяно, возможны два противоположных пути в антропологии: исходящий из необходимости и исходящий из проблематичности. Если при первом подходе человеческая жизнь представляется строго упорядоченным процессом, в котором все заранее предопределено и подготовлено, то при втором, и только при втором, схватывается подлинная временность человека; здесь признаются в своем значении лишь случайность и подлинная судьба. Таким образом, только подход к человеку, исходящий из проблематичности его, позволяет понять человека в его живой свободе, в открытости всех лежащих передним возможностей. Но и эти определения для Аббаньяно — лишь предпосылки, в которых может активно развернуться подлинное человеческое бытие. Только благодаря этой активности, благодаря ориентации всех этих конституирующих сил на будущее дело становления и формирования, объединяющей все, субъект создает себя в подлинном смысле. Только таким путем он действительно становится «я», то есть таким единством, которое не утрачивается в потоке повседневного становления, а задает себе форму и образ.
Под сильным влиянием экзистенциализма находится и антропология Николая Бердяева. Постановка проблемы человека для него является в то же время постановкой вопроса о свободе, личности, творчестве, духе, истории. Исходный пункт его философствования — первичность свободы по отношению к бытию. Свобода не может быть детерминирована никаким бытием, а также Богом. Поэтому субъект имеет явный приоритет перед объектом. В человеке как субъекте открывается смысл бытия. В объекте, напротив, внутреннее существование скрыто. Субъект, однако, не есть лишь индивидуальная, изолированная экзистенция. Он способен вступать в коммуникацию с «другим». По мнению Бердяева, отношение с другими людьми следует понимать диалектически. Это означает, с одной стороны, невозможность растворения партнеров по коммуникации друг в друге (опасность иррационализма). С другой стороны, они не могут быть обречены и на полную индивидуалистическую разъединенность. Таким образом, здесь выбрана середина между крайностями. Субъективность получает не только негативную определенность — через отсутствие всякой объективной детерминации, но также и позитивную — через творчество. Человек призван к творческой деятельности в мире и продолжает божественное дело творения. Мир не закончен, человек в своей свободе продолжает придавать ему форму.
