Взгляды реформаторов на Церковь, см.:

Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). «The Church in the Theology of the Reformers» (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981).

Lpert E. Davies (Руверт Е. Дейвис). — The Problem of Authonty, the Continental Reformers» (Проблема авторитета у континентальных реформаторов) (London 1946).

F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), «The Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958).

JTMcNeill (Дж. Т. МакНил), «The Church in the Sixteenth — Century Re formed Theology» (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века). Journal of Religion Огефаис), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» (Светой ДУХ в богословии Мартина Букера) (Cambridge, 1970). РР-156-666

«The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли), рр. 260-81.

В предыдущей главе мы указали на два отличных друг от друга богословских взгляда на Церковь, связанные с Реформацией. Они возникли из различной социологической роли понятия «Церковь»: августинианской модели, социологически соответствующей понятию «Церковь»; идонатистской модели, которая социологически соответствует понятию «секта» (см. стр. 168-170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее радикальные оппоненты — вторую.

Радикальная Реформация воспринимала Церковь как «альтернативное общество» в рамках основного течения европейской культуры шестнадцатого века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в Римской империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная Реформация представляла себе свое существование параллельным и независимым относительно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Менно Симонса Церковь была «собранием праведных», находящимся во враждебных отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоящего миру, соответствовало анабаптистскому опыту преследований силами антихриста, олицетворенными магистратами.

Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к принуждению и ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения из этого правила: например, Валтасар Губмайер считал методы принуждения, используемые правительством (такие, как война и смертная казнь), своего рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был типичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали, что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем — то сатанинским. Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование обращением к примеру Христа: «Как все могут видеть, у нас нет физического оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими словами и делами, что являемся истинными последователями Христа». Ганс Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителями, объявил, что «физическая сила не является Божественным качеством».

Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светской власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится «вне совершенства Христова» (т. е. вне радикальной общины); внутри же общины нет места физической силе.

«Бог установил место мечу вне совершенства Христова… Христианину не должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магистратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу. Их дома расположены в этом мире, а дом христианина — на небесах; их гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина — на небесах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола. Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божиим.»

Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством «обучения» — исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди меннонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейтхеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа, как они записаны в Мф. 18. 15-20:

«Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф. 18)».

Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исправительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дисциплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их политику коренного отделения:

1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с Церковью.

2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.

3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков.

4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации.

5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения.

Несмотря на свои пастырские намерения, «отлучение» часто истолковывался как полное прекращение социальных контактов как с самим запрещенным, так и с членами его семьи.

В то время, как радикалы со своими строгими взглядами на членство в Церкви не признавали компромиссов с государственными или городскими властями, [1] магистерские реформаторы зависели именно от таких компромиссов. Действительно, сама фраза «магистерская Реформация» указывает на близкое сотрудничество реформатора и магистрата в проповеди и защите Реформации.

Мы уже указывали (стр. 51-54) на растущую власть светских правительств по всей Европе в начале шестнадцатого века. Болонийский Конкордат, например, предоставил французскому королю право назначать высшее духовенство французской Церкви. Господство католической Церкви во Франции и Испании поддерживалось, в первую очередь, в государственных интересах.

Политические реалии начала шестнадцатого века требовали аналогичной связи между государствами или городами и Церквами протестантской Реформации. Социальные взгляды радикальных конгрегаций и мыслителей были столь угрожающими и дестабилизирующими, что они были постепенно вытеснены из городов в сельскую местность и лишены какой бы то ни было политической или социальной власти. Например, Тридцать Девять Статей (1571 г.), в которых излагались принципы управления реформированной Церковью Англии в царствование Елизаветы I, особо оговаривали, что «законы королевства могут карать христиан смертной казнью за гнусные и вопиющие преступления. Для христиан законно, по приказу магистрата, брать в руки оружие и участвовать в войнах» (Статья 37). Таким образом, анабаптистская позиция совершенно исключалась. В этом государственная Церковь Англии следовала схеме, которая действовала во всей Европе.

Не следует, однако, думать, что магистерские реформаторы были марионетками: их понимание роли городских или государственных властей в реформировании Церкви отражает их богословские представления. Ниже мы рассмотрим политические взгляды четырех ведущих магистерских реформаторов: Лютера, Цвингли, Букера и Кальвина.