Верующие являются праведными благодаря «чуждой» праведности Христа, которая налагается на них — т. е. она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верующему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправданным. Христиане поэтому являются «праведными в глазах милостивого Бога»

С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается праведностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем нашу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зрения Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет.

«Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соответствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются святыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!) они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действительности они являются грешниками, однако они праведны по приговору милостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники в реальности, но праведники в надеждах».

Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и праведности является постоянным состоянием Христианская жизнь не статична, как если бы — используя очень вольное сравнение — относительное количество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прекрасно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верующий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под которым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается статус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достижения природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды праведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны. Лютер говорит об этом следующим образом:

«Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещавшему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выполняет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запретил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья… Является ли этот больной человек здоровым? — фактически он является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который видит его уже выздоровевшим».

Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее. Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье — праведности, он заключает:

«Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он грешник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник».

Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от греха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совершенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий является «одновременно и праведником, и грешником («simul iustus et peccator»): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.

Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Меланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как «судебное оправдание». Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается праведным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется праведным. Для Августина «оправдывающая праведность» наделяется; для Меланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое «оправданием», а второе — «освящением» или «обновлением». Для Августина оба были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде («in foro divino»). Этот юридический подход к оправданию и рождает термин «судебное оправдание». [13]

Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный разрыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к процессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судебного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Поскольку, со временем, она была принята практически всеми крупными реформаторами, она стала представлять собой общепринятое различие между протестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова «оправдание». Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римско-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Августина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.

Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внутри Реформации.

Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания. На самом же деле имеются существенные различия между теориями различных реформаторов. Целью настоящего раз дела является исследование некоторых таких разногласий.

Европейская Реформация часто изображается как однородное явление. Иными словами, она представляется состоящим из последовательных идей. Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания одной верой в швейцарской Реформации является особенно важной иллюстрацией этого принципа.

Как мы уже видели, в период 1518 — 1520 годов доктрина оправдания выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она не только стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ. Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и реформы и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины оправдания для его реформационной программы. Как было указано выше, существенным компонентом лютеровской доктрины оправдания верой является его понимание самой оправдывающей веры — веры, которая присоединяет верующего ко Христу и приносит с собой реальное и личное присутствие в нем Христа.

Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманистических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений, написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает, что в этих сочинениях слово «Реформация» обозначает реформирование образа жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинениях самого термина «оправдание верой». Моралистический акцент восточно-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Лютером на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и независимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие авторы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера были чрезвычайно важны.