Интересующим нас образом является гора Сион, которую можно истолковать либо в историческом смысле, как указание на древний Израиль, либо в пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер исследует эти возможности следующим образом:

1. Исторически, согласно «убивающей букве»:

а) дословно: Ханаанская земля;

б) аллегорически: синагога или ее выдающийся член;

в) тропологически: праведность фарисеев и закона;

г) анагогически: будущая слава на земле.

2. Пророчески, согласно — животворящему духу»:

а) дословно: народ Сиона;

б) аллегорически: Церковь или ее выдающийся член;

в) тропологически: праведность веры;

г) анагогически: вечная слава на небесах.

Quadriga была существенным компонентом академического исследования Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но она была не единственной возможностью, которой располагали толкователи Библии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Действительно, можно сказать, что Лютер был единственным из крупных реформаторов, кто в значительной степени пользовался схоластическим подходом к толкованию Библии. Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эразма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся.

В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между «буквой» и «духом», т. е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а не буквы Писания.

В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен установить «естественный смысл Писания», который не обязательно идентичен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произнесенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: «… сие есть Тело Мое» (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является: «этот хлеб является Моим Телом», однако естественным значением является: «этот хлеб обозначает Мое Тело».

Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значения), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхищение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак является образом (или, точнее, прообразом) Христа.

Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический подход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, таким образом, позволить Писанию действовать как нравственный «vade mecum», ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степени проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический оттенок, выражающийся в рассмотрении Писания как «нового закона». В то время как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания определяет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского просветления (стр. 116) истолковывает это значение как определение того, что Бог сделал для верующих во Христе.

Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую очередь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Реформация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели право толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и практику Церкви. Ниже мы рассмотрим, как развивалось это движение и какие его слабые стороны вскрылись в ходе этого.

По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколением благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была характерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мнение Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформированного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического оптимизма можно найти в «Enchiridion» Эразма: с его точки зрения, крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо трудностей. Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных партий в христианстве.

В своем знаменитом реформационном трактате «Христианскому дворянству германской нации», написанном в 1520 г., Лютер заявил, что «романисты» исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг себя три оборонительные стены.

«Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духовная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка осудить их на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может толковать Писание. В — третьих, при угрозе собора они говорят, что никто, кроме папы, не может созывать собор».

Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванного разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звуками своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформационной программы. Во-первых, разграничение между «светскими» и духовными» властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый интерес для нас представляет второй.

«Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является возмутительной басней… Романисты должны признать, что среди нас есть добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? «

Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христианин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате «О ясности и определенности Слова Божьего», написанном в 1522 г. Цвингли пишет: «Слово Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его».

И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из-за серьезных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: «Hoc eat Corpus Veum» — «… сие есть Тело Мое» (Мф. 26: 26). Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: «это есть Мое Тело» — иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было несколько иным: «это обозначает Мое Тело» — иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х — начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. все больше утверждалось мнение, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями.