Доктрина оправдания, которая приобрела особое значение в лютеранской Реформации, касается вопроса о том, как отдельный человек может установить связь с Богом. Как может грешник быть принят праведным Богом? Что должен сделать человек, чтобы быть принятым Богом? Эти вопросы вызывали жаркие дискуссии в пятом веке во время спора между Августином и Пелагием. Эта полемика известна как «пелагианский спор», а творения Августина, касающиеся доктрин благодати и оправдания, которые явились результатом этого спора, известны как «Антипелагианские». [6] Во многом этот спор продолжился в четырнадцатом и пятнадцатом веках, причем «Via moderna» была склонна отстаивать позицию Пелагия, а «Schola Augustiniana moderna» — позицию Августина. Ниже мы дадим краткий обзор каждой позиции. Центральной темой философии Августина было то, что человеческая природа пала. Образ «грехопадения» взят из третьей главы Книги Бытия и выражает мысль о том, что человеческая природа «пала» по сравнению со своим первоначальным чистым состоянием. Таким образом, нынешнее состояние человеческой природы отличается от первоначального замысла Божьего. Тварный миропорядок более не соответствует «благости» своей первоначальной целостности. Он уклонился от него. Он был испорчен и разрушен, но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания. Образ «грехопадения» несет идею того, что создание ныне существует на более низком уровне, чем это был задумано Богом.

Согласно Августину, все человеческие существа были заражены грехом с момента своего рождения. В отличие от экзистенциальных философских систем двадцатого века (например системы Мартина Хайдеггера), утверждающих, что «падшесть» (Verfallenheit) является состоянием, которое выбираем мы сами (а не которое выбрано за нас), Августин изображает грех присущим человеческой природе. Он является составной частью натленого существа, а не выбором, который мы вольны сделать. Этот взгляд, получивший более точное выражение в доктрине Августина о первородном грехе, занимает центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых сводится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении, что все отпали от славы Божией.

Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными силами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что человек мог сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на наркомана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости. Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри. Поэтому, если это преобразование все — таки состоится, оно должно прийти извне. Согласно Августину, Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан был это делать, но из любви к падшему человечеству Он в Лице Иисуса Христа входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его.

Августин уделял такое большое внимание благодати, что его часто называют «доктором благодати». «Благодать» является незаслуженным даром Божиим, посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха, сковавшие человечество. Искупление возможно лишь как Божественный дар. Сами мы не можем его достичь, это должно быть сделано за нас. Таким образом, Августин подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества, в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения.

С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства к спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие существа способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в состоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение заслуживается добрыми делами, которые накладывают на Бога определенные обязанности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Заповедей. Другими словами, пелагианство можно свести к «спасению по заслугам», а то, чему учил Августин, к «спасению по благодати».

Очевидно, что эти две богословские школы по-разному понимают человеческую природу. Для Августина человеческая природа слаба, падша и бессильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна. Для Августина спасение зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает, что нужно сделать для достижения спасения, и оставляет людей одних. Для Августина спасение было незаслуженным даром; для Пелагия — честно заслуженной наградой.

Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших комментариев. Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал некоторым (но не всем) благодать, следовало, что Бог «предизбрал» тех, кто будет спасен. Усматривая намеки на эту мысль в Новом Завете, Августин разработал доктрину предопределения. Термин «предопределение» относится к первоначальнмоу и вечному Божьему решению спасти одних, а других — осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит и говорить о том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия. [7]

В ходе последовавшей в западной Церкви дискуссии взгляды Августина были признаны подлинно христианскими, а взгляды Пелагия — еретичными. Два важных собора установили нормативность взглядов Августина — Карфагенский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отметить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены, хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено. Термин «пелагианец» стал не только описательным, но и уничижительным, означая «человека, который слишком полагается на свои человеческие способности, не имея должной веры в благодать Божию». Во время Реформации Лютер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из виду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие возможности. Поэтому, как мы увидим в гл. 5, он считал своим долгом вновь призвать Церковь к взглядам Августина.

Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое произошло в XIV-XV вв. между «Via moderna» и «Schola Augustiniana moderna», из которых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя — роль Августина.

Термин «Via Moderna» получает в последнее время все большее признание в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как «номинализм». В него входят такие мыслители XIV-XV вв., как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадцатого века «Via moderna» стала вторгаться во многие североевропейские университеты — например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кроме своего философского номинализма, движение приняло доктрину оправдания, которую многие критики называли «пелагианской». Ввиду важности этой формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмотрим понимание ею оправдания. [8]

Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения «Via moderna» является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье стало свидетелем развития политических и экономических теорий, основанных на концепции завета (например, между королем и его народом), и богословы «Via moderna» быстро осознали богословский потенциал этой идеи. Политический завет между королем и его народом определял обязанности короля по отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиозный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. [9] Этот договор, конечно, не был результатом двухсторонних переговоров, а был односторонне принят Богом. Поскольку концепция «завета» между Богом и человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы «Via moderna» смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и экономических реалий окружавшего их мира.