Эти отношения, которые можно выразить лишь посредством парадокса, являются целью единого мистического опыта, какие бы многообразные формы он ни обретал. Их поиску и достижению посвящено целое сочинение Сохраварди, озаглавленное «Рассказ о чужбине Запада». Этот рассказ обнаруживает родство не только с текстами герметической традиции, но и с текстом, чрезвычайно представительным как для гностики, так и? для манихейского богословия; речь идёт о знаменитой «Песне Жемчужины», включённой в «Книгу Деяний Фомы». Признавая, что официальное христианство не могло не отнести эту книгу к числу апокрифов, в её оправдание можно сказать, что она заключает в себе лейтмотив всей иранской духовности, в том числе и суфизма[22]1. В «Песне Жемчужины» можно усмотреть прообраз «поисков» Парцифаля; Монсальват позволительно уподобить «Горе Господней» (Кух-э Хваджех), поднявшейся из вод озера Хамун (на теперешней границе Ирана и Афганистана), где Фравасти поклоняются семени грядущего Спасителя, Саошйанта; как и Mons victorialis, она была отправной точкой странствия Магов-Волхвов, сближающего иранскую профетологию и христианским Откровением; она, наконец, сопрягает воедино памятование о царе Гундафаре с проповедью апостола Фомы. Можно сказать наверняка, что, с одной стороны, «Рассказ о чужбине Запада» берёт своё начало в последней части рассказа Авиценны о Хайи ибн Йакзане, а с другой, что между «Песнью Жемчужины» и «Рассказом о чужбине» существует множество параллелей, вроде бы свидетельствующих о том, что ещё до написания «Рассказа» Сохраварди вычитал в «Песне» историю юного иранского принца, отправленного родителями в Египет, чтобы отыскать там бесценную Жемчужину.
Принц совлекает с себя «ризу света», любовно сотканную для него родителями, и прибывает в «землю изгнания», где чувствует себя Чужаком; он старается остаться неузнанным, но его узнают и заставляют вкусить «яства забвения». Затем он получает принесённое орлом послание, подписанное его отцом и матерью, госпожой Востока, а также всеми представителями парфянской знати. Тут-то он и вспоминает о своём происхождении и о жемчужине, ради которой его послали в Египет. И тогда начинается его «исход из Египта», великое Возвращение на Восток. Родители посылают ему навстречу двух гонцов, приносящих оставленную им на родине «ризу света». Он не помнил, как она выглядела, оставив её ещё ребёнком: «И вот я вижу её целиком в существе моём, а себя вижу в ней, ибо и в разделении нашем мы пребывали в одном обличьи... И ещё я узрел в ней движение гнозиса и увидел, что она собирается говорить... И заметил, что расту сообразно её усилиям, и царственные её устремления излились на меня[23]2 . Представляется бесспорным, что автор нагляднейшим образом и с благородной простотой отразил здесь дву-единство Совершенной Природы (представленной в виде «ризы света») и светового человека, ведомого ею с «Чужбины Запада», — дву-единство, фактически невыразимое в категориях человеческого языка.
Все эти темы вновь оживают в «Рассказе о чужбине Запада»[24]3. Здесь также дитя Востока отправляется в изгнание на Запад, символизируемый городом Кайраваном, в котором можно усмотреть упоминаемый в Коране «город притеснителей». Узнанный этими «притеснителями», он закован ими в цепи и брошен в колодец, откуда может украдкой выбираться лишь по ночам. Его гнетёт всё возрастающее чувство бессилия, беспамятства и отвращения. И, наконец, он получает принесённое удодом послание от родителей, из дальнего далёка, в котором ему предлагается без промедления пуститься в обратный путь. Эта весть, подобно вспышке молнии, пробуждает его от беспамятства и он начинает странствие в поисках того Востока, что не значится на наших картах, в поисках космического норда, чтобы уподобиться иранским Мудрецам, хранителям «восточной теософии», которые получили свою мудрость от «жителей» иного, не-географического Востока. Возвращение на Восток равнозначно восхождению на гору Каф, космическую (или психокосмическую) вершину, гору с изумрудными городами, небесный полюс, мистический Синай, смарагдовую скалу. В основных произведдениях Сохраварди уточняется местоположение этой горы (см. ниже, гл. III): это Восток, мистическая Земля Хиркалайи, Terra lucida, расположенная на небесном севере. Там и происходит встреча странника с тем, кто его породил (и к кому обращён приведённый выше гимн), с Совершенной Природой, с личным Ангелом, знакомящим его с мистической иерархией тех, кто предшествует ему на пути к сверхчувственным высотам; указывая на ближайшего из них, Ангел восклицает: «Он заключает в себе меня, подобно тому, как я заключаю в себе тебя».
В том и другом рассказе налицо схожая ситуация: чужеземец сталкивается с силами притеснителей, стремящихся принудить его к беспамятству, заставить подчиниться их коллективным духовным влияниям. Сначала на изгнанника смотрят как на еретика; затем, когда религиозные уставы вырождаются в социальные нормы, он обретает в глазах притеснителей черты помешанного, с которым невозможно договориться. Его безумие не поддаётся лечению, а в какие бы то ни было тонкости врачеватели не вдаются. И однако его мистическое сознание само по себе является критерием, делающим его неуязвимым для всех этих попыток насильственной ассимиляции: принц Востока, описываемый в «Песне Жемчужины» и в «Рассказе о чужбине», знает, кто он такой, и что с ним приключилось; но его ловят с поличным и заставляют вкусить «яства забвения»; его сковывают и бросают в колодец; несмотря на всё это, ему удаётся разобрать смысл Послания и он осознаёт, что его путеводный свет (светильник из подземной каморы Гермеса) не имеет ничего общего с экзотерическим днём «города притеснителей».
В том, что здесь звучит лейтмотив всей иранской духовности (образ колодца настойчиво повторяется у Наджма Кобра) можно убедиться всего на одном примере. Мы только указали на параллелизм между одним из эпизодов «Деяний Фомы» и «Рассказом» Сохраварди. Этот параллелизм сквозит и в других местах. В одной литературной компиляции, представляющей из себя арабскую обработку санскритского текста «Амритакунда» и относящейся, самое раннее, к VII-VIII векам, находится вставка — нечто вроде небольшого мистического романа, являющегося ничем иным, как текстом, бездоказательно приписываемом Авиценне и известном под заглавием «Рисалат аль-Мабра ва’ль-Маад», «Послание о первоистоке и возвращении»[25]4, — такое название носят многие философские или мистические сочинения на арабском и персидском языках, которое, исходя из гностической перспективы, можно перевести как «Бытие и Исход», то-есть сошествие в земной мир, в чужбину Запада, и исход из Египта, возвращение на родину.
Здесь чужестранец является посланником правителя своей страны (Востока), получающим перед отбытием наставления мудрого царедворца. Место его изгнания — город, жители которого, суматошливые и суетливые, олицетворяют собой направленные вовне и вовнутрь страсти и физиологические энергии. В конце концов он встречает в этом городе восседающего на престоле шейха, властелина страны. Он подходит к нему и завязывает с ним беседу, на каждый его жест, на каждое его слово шейх отвечает теми же словами и жестами. Тут пришелец понимает, что шейх — это он сам (см. выше упоминание о посвящённом, узнающем в образе Гермеса свой собственный образ). И тогда ему внезапно приходит на память наставление царедворца, полученное перед отъездом. Он снова видит этого мудреца, который берёт его за руку и велит «погрузиться в эту воду, ибо она есть Вода Жизни». Омывшись в этом мистическом Водоёме, уразумев значение всех символов, разгадав смысл любого шифра, он вновь оказывается перед шейхом, который говорит ему: «Добро пожаловать! Отныне ты принадлежишь к нашему братству.» И расщепив надвое нить паутинки, он снова скручивает её воедино, восклицая: «Единое умножается на единое.»
