Оценка римского общества времени Ранней империи, данная Плутархом, перед глазами которого была прежде всего провинция Ахайя и Афины, к дунайским провинциям может быть отнесена лишь отчасти. Здесь провинциальное общество предстает все же как живой общественный организм. Само развитие римских гражданских общин в провинциях было бы невозможно без непосредственной инициативы граждан. Деятельность богатых граждан в пользу города, как это отразилось в эпиграфике, несет на себе печать полисных традиций. Соответствующие свидетельства в большинстве своем, как уже говорилось, принадлежат римским гражданам с родовыми императорскими именами. Своим социальным возвышением и материальным благополучием они были обязаны императору. В провинциях они выступают носителями самой идеи гражданского коллектива, его целостности и известной автономии, они — преемники римских традиций б сфере общественной жизни, в сфере религии и культуры, морали и семьи. Общину римских граждан они создавали по образцу италийских городов. Поскольку в массе своей колонисты в городах на Дунае происходили из тех областей империи, которые и до римлян управлялись единоличными властителями — династами, царями или племенными вождями, то такое провинциальное общество не имело в сущности никаких демократических традиций. Здесь не было славного прошлого Эллады, к которому могло апеллировать общественное мнение и которое надо было «крепко помнить» направлявшемуся в Грецию римскому наместнику, чтобы не оскорбить национальных чувств греков («Подумай, что тебя посылают в провинцию Ахайю, эту настоящую, подлинную Грецию, где впервые появилась наука, образование и само земледелие…» — Plin. Ер., VIII, 24, 2)[315]. Те жгучие социальные проблемы, которые могли терзать Афины, например, во время судебного процесса Герода Аттика[316], или какой-нибудь другой греческий полис, на Дунае, несомненно, не могли носить такой острый характер. Положение римских граждан в провинции и соответственно во всей Римской империи было всецело связано с Римом. Для населения всей империи он был общим отечеством: Roma communis nostra patria est, как писал Модестин, юрист первой трети III в. (Dig., 50, 1, 33). Эта идея, воплощавшаяся в культе богини Ромы и в культе императора, объединяла различное в культурно-этническом отношении население Римской империи I–III вв.
Но по мере развития римского общества и углублявшегося кризиса рабовладельческого способа производства эта идея утрачивала свою силу. Сакрализация и централизация императорской власти и в то же время рост центробежных тенденций в провинциях способствовали падению интереса к общественной жизни, к официальным римским ценностям императорской идеологии, к тем восточным и солярным культам, которые в тот или иной период пользовались особым вниманием правительства. Это отношение к государственным религиям отчасти нашло свое выражение в распространении тайных верований, в повышенном интересе к магии.
Этот интерес к магии и другим оккультным темам всегда отличал религиозное мышление древних. Сюжеты, связанные с действиями магического характера, с волшебством и колдовством, встречаются весьма часто в античных литературных религиозно-философских и исторических сочинениях. Причем сфера магии оказывается довольно многообразной — существовала магия профилактическая, медицинская, теургическая. Вера в действенность магии, например магии профилактической, призванной оградить человека от заговора, сглаза или болезни, говорит о том, что магия была одной из форм мнимого господства над природой. Она была свидетельством того, что в древности человек близко стоял к природе. В свое время Блок, исследовавший поэзию заговоров и заклинаний на славянском материале, писал: «У нас между человеком и природой лежит бездна, у древних полное согласие с природой». «Обряды, песни, хороводы, заговоры сближают человека с природой. Эта тесная связь с природой стала религией»[317].
Тема магии интересовала уже Платона (Leg., XI, 933а — е). Известно также, как основательно было связано с магией философско-религиозное учение орфиков. Здесь можно назвать одно из произведений орфической литературы — «О камнях», где излагалось учение о магической, скрытой внутри камней губительной или целебной силе. В римской медицине было широко распространено убеждение в том, что те или иные камни (малахит, янтарь, агат) оказывали большое влияние на здоровье человека, его психику и даже жизнь. Плиний Старший неоднократно упоминает о профилактическом значении колец, гемм и амулетов, которые римляне носили при болезнях глаз, почек, при головных болях, лихорадке, мигрени и пр. В качестве амулетов использовались также золотые и серебряные пластинки с текстом заговоров и заклинаний. Плиний писал, что в его время все страшились быть проклятыми страшными проклятиями (ΗΝ, XXVIII, 19, 20).
В III в. колдовство и магия бытовали в самых различных слоях римского общества. Не случайно Юлий Павел предусматривал ряд чрезвычайно суровых мер против магов и соучастников магических действий вплоть до казни на кресте, приговаривания к смерти на арене амфитеатра от диких зверей и даже сожжения заживо на костре. В законе подчеркивалось, что не дозволяется держать у себя книги по волшебству, а в случае их обнаружения такие книги надлежало сжечь, ибо, как резюмировал Юлий Павел, «запрещается не только применение этого искусства, но и само его знание»[318].
Не исключено, что эти суровые меры против магов последовали в связи с какими-то действиями, которые были предприняты против Каракаллы. Его биограф сообщает, что император запретил носить на шее амулеты против трех- и четырехдневной лихорадки, т. е. очевидно, против малярии (SHA, Caracal., V, 4). Из Диона Кассия известно (LXXVIII, 15, 2), что «наговоры врагов Каракаллы сделали императора безумным и невменяемым и что некоторые из аламанов, узнав о таком состоянии императора, утверждали, что это они наслали на него чары, чтобы свести Каракаллу с ума». Заслуживают внимания и следующие слова Диона Кассия, из которых очевидно, что император прибегал к искусству магов (LXXVIII, 15, 3–7): «Так как император был болен не только телом, но и духом, страдая от видимых и невидимых болезней и от ужасных видений, и часто думал, что его преследует отец и брат, вооруженные мечами, поэтому он вызывал духов, чтобы найти какое-то лекарство от всего этого. Среди всех духов он вызвал также дух своего отца и дух Коммода. Но, за исключением духа Коммода, ни один из них не сказал ему ни слова. Что касается духа Севера, то говорят, что он пришел в сопровождении Геты, хотя его Каракалла не вызывал. Но даже Коммод не сказал ему ничего такого, что могло бы ему помочь; совсем наоборот, так что Каракалла опасался его более всего. Сказал же Коммод следующее: „Ближе держись к справедливости, которую от тебя требуют боги за Севера", затем еще какие-то слова, а в конце он сказал так: „Скрывая болезнь, трудно вылечиться". Когда эти сведения проникли в народ, многие попали в немилость к императору. Но ни один из богов не дал Антонину какого-либо совета, который бы помог здоровью его тела или души, хотя он обращался ко всем из них сколько-нибудь значительным. Это очень ясно показывает, что боги смотрели не на его посвящения и жертвоприношения, но только на его цели и дела. Ему не помог ни Аполлон Гран, ни даже Асклепий или Серапис, несмотря на многие его просьбы и постоянную настойчивость. Он воссылал свои моления, жертвы и обеты даже и к богам чужеземным, и многие посыльные спешили туда и сюда каждый день, неся что-либо. Он прибыл к ним и сам, надеясь преуспеть, если предстанет пред богами лично. И он исполнил все обеты, но не достиг ничего, что помогло бы его здоровью». Сами по себе эти свидетельства весьма выразительны и очень характерны для эпохи. Дион Кассий оставил нам сведения, имевшие хождения при императорском дворе, а так как он был близок к преемникам Каракаллы (Дион был наместником Верхней Паннонии, Африки и Далмации при Александре Севере — см.: XLIX, 36, 4; LXXX, 4–5), то его сведения заслуживают доверия.
