Отнимая личностную свободу, традиционная общность предоставляла человеку ощущение раз и навсегда установленного порядка, единственно возможного, традиционного места в мире, подчиненности закону, чувство освобождения по отношению ко всему, что непосредственно не включено в мир культурной общности. Ответственность перед общиной освобождала от ответственности за остальной мир. Ограничения, накладываемые на личностный разум мифологикой, предполагали вместе с тем использование коллективного разума общины, ее памяти, опыта, т. е. объективно расширяли границы личностного разума.

Соответственно синтетическим выводом нашего исследования мы могли бы считать то, что традиционная общность предлагала свои понятия свободы, разумности, ответственности, но эти понятия были принципиально не личностны, не индивидуальны. Они носили матричный общностный характер и закреплялись в сознании процедурой мифомышления.

Думается, допустимо было бы высказать суждение и о том, что принцип нормативного и маргинального в культуре является универсальным.

Человечество как родовое сообщество, существуя в определенных пределах, не знает, каковы эти пределы, хотя постоянно пытается преодолеть их путем разнообразных интеллектуальных проектов наук, искусства и пр. Нормативное выполняет функции поддержания уже известных пределов, тогда как маргинальное имеет целью выйти за эти рамки и совершить «окультуривание» пределов, т. е. понять и овладеть еще не понятым и неизведанным.

С этой точки зрения наиболее совершенным и разумным представляется такое сообщество, которое в состоянии установить гармонию, конвенцию нормативных и маргинальных субъектов, ассимилируя при этом маргинальный культурный опыт.

Девятнадцатый век для Индии — век близкого знакомства с культурой европейских стран, век узнавания научных и философских идей, выработанных на иных теоретических основаниях, и «примерки» этих идей к своим потребностям. Начало XIX столетия ознаменовалось первыми шагами на пути освоения ценностей европейского мира, которые просвещенными умами Индии признавались более передовыми, чем собственные, попытками напрямую отказаться от элементов своего наследия ради овладения достижениями Запада.

Но уже конец столетия демонстрирует совсем иную ситуацию. Были созданы прочные теоретические основания для выражения потребностей общественного развития средствами собственного, а именно ведантистского концептуального аппарата, поставлен вопрос о синтезе культурного наследия Востока и Запада. Когда в 1914 г. на политической арене Индии появился М. К. Ганди, ревизия многих фундаментальных положений средневековой индийской мысли была уже закончена. Ганди сосредоточился на проблеме, важной для его времени,— проблеме методов национально-освободительного движения. Сама же теоретическая база, на которой покоится гандизм с его идеалом ненасильственного действия как доминантой всего учения, была разработана в XIX в. Как раз тогда была дана развернутая критика тех общеонтологических позиций и этико-социальных импликаций веданты, которые не увязывались с новыми общественными потребностями.

Мы хотим проследить становление теоретических оснований для новых подходов к интерпретации деятельности человека как одной из трех главных характеристик его существования (деятельность, мышление, нравственность) в Индии прошлого столетия. В то время был выдвинут и теоретически оформлен идеал активного индивида, ответственного за все, происходящее в мире, и поставлен вопрос об условиях, обеспечивающих проявление его деятельной сущности.

Понятие «действие» (или «деятельность», «деяние») обозначается в индийской религиозно-философской мысли словом «карма». Тем же словом обозначается и закон причинно-следственной связи (закон кармы): ни одно деяние в универсуме не проходит бесследно. Человек рассматривается как: часть данного мира, подверженного действию этого универсального, всеохватывающего закона, сопоставимого с законом всемирного тяготения. Действия в индийской традиции понимаются широко — как любые физические, физиологические, биохимические и пр. действия, а также малейшие подсознательные процессы в глубинах человеческого «я». Бытие уже есть действие, вне его существование немыслимо.

Закон кармы объясняет различия, присущие представителям единого человеческого рода, будь то в естественной или: социальной сфере. Этот закон снимает проблему добра и зла, ключевую в западной культуре. Согласно индийским теоретикам, они неотделимы от мира бытийности, присутствуют в нем словно свет и тень; дихотомия добра и зла снимается только в мокше. Рождение и смерть человека расцениваются как два равнозначных состояния, т, е. сама проблема существования и смертности осмысливается специфически. Высшая ценность не в жизненном процессе, а в приобретении совершенства, возможного только за пределами данного мира. Соответственно проблема свободы воли (важная в европейской культуре, пронизанной христианскими идеями бессмертия души, самоценности и однократности человеческого бытия) в индийской традиции имеет иное решение. Свобода понимается как свобода выхода из мира, в котором непреложно действует закон причинной зависимости. Подчиненность причинно-следственным отношениям, временным и пространственным характеристикам уничтожается в мокше; эта и означает полную и всеобъемлющую свободу.

Человек в индийской религиозно-философской культуре — психофизическая сущность, соединение природного и внеприродного, вечного, и конечного духа и тела. «Новое» рождение не есть повторение индивида со всеми его предшествующими качествами: происходит перегруппировка компонентов для постепенного продвижения к духовному совершенству. По закону кармы человек — одновременно и творец и творимое, субъект и объект действия — объект действия своих же прошлых деяний и субъект творения следующего состояния. С трансцендентной точки зрения его жизнесуществование во всем разнообразии деятельности (хозяйственной, познавательной, репродуктивной, игровой и пр.)—это непрекращающееся преобразование самого себя. Модификация Абсолюта через движение, самореализация духа, психофизического источника бытия составляет содержание и цель этого движения, которое может быть остановлено в мокше. Соответственно состояние «освобождения» — это тождество субъекта и объекта, творца и творимого, это отсутствие движения.

Неверифицируемость закона кармы делает его догматом веры. Индийский историк философии С. Н. Дасгупта писал: «Насколько я помню, попытка глубоко и всесторонне доказать правомерность положения о законе кармы в индийской философии никогда не предпринималась... Закон кармы привнес с собой много непроверенных положений, и никогда не проверялось, достоверны они или нет... Поэтому доктрина кармы — не предмет философского анализа, а положение веры... Теорию перерождений, теорию кармы и теорию мукти можно считать тремя наиболее важными догматами, принятие которых привело к тому, что индийская философия была поставлена на службу этике и религии»[141].

И все же, как и многие другие фундаментальные религиозно-философские доктрины, закон кармы амбивалентен, поскольку он — закон человеческих действий и его нельзя отделить от всего круга вопросов, связанных с осмыслением жизни человека. Многие важные вопросы нерешаемы без обращения к этому закону. Можно ли посредством действия выйти за пределы мира, в котором действие обязательно, т. е. можно ли действием преодолеть необходимость действия? До какой степени в самосозидающую, самостроительную деятельность человека вовлечен природный мир и способствует ли он (или, напротив, препятствует) деятельности человека? Обладает ли индивид определенным набором прав в качестве субъекта действия, нарушать которые никто не должен? Нужно ли стремиться к согласованной деятельности людей, и если да, то на каких основаниях? Какова мера автономности, самоопределения, ответственности и инициативы человека? Может ли он быть средством для достижения чьих-то целей? Число таких вопросов можно увеличить. Ясно, что проблема имеет много аспектов — от теоретико-познавательных до этико-социальных. Учение о карме можно использовать и для оправдания сложившейся социально-политической системы, и для теоретического обоснования ее неприятия. Опираясь на него, допустимо защищать сложившиеся типы жизнедеятельности и добиваться их отмены. Закон кармы будет укладываться в учения, ограничивающие человеческие возможности, и в учения, провозглашающие их расширение. Иначе говоря, решение фундаментальных вопросов философского и социологического порядка в индийской философии непременно вовлекает в круг анализируемых проблем и проблему человеческой деятельности.